Ислам в России и Евразии XVI - ХХI вв. - [217]

Яркой иллюстрацией такого положения дел можно считать процитированную статью Н.А. Назарбаева «Взгляд в будущее: модернизация общественного сознания» от 12 апреля 2017 г. как части национальной идеи «МэцгЫк ел» («Вечное государство») и стратегии Казахстан-2050, в которой выдвигается приоритетная задача модернизации общественного сознания, создание собственной национальной символики, «культурно-географического пояса святынь Казахстана» как центрального звена новой модели культурного и экономического роста, конкурентоспособности культур.

В рамках реализации положений этой статьи в мае 2017 г. при Министерстве культуры и спорта был создан Научно-исследовательский центр «Сакральный Казахстан» под руководством Берика Абдыгалиулы. Центр выпустил и в январе 2018 г. в библиотеке Академии государственного управления при президенте РК презентовал книги «Общенациональные сакральные объекты Казахстана» и «Региональные сакральные объекты Казахстана»^{1525. Всего в список включено 685 мест, из них 185 - регионального масштаба. Это довольно любопытный факт - подключения государства к такой религиозной проблеме. В христианстве и иудаизме ведущую роль в сакрализации кого-либо играет церковный собор, коллегиальное решение духовенства. Причём отношение церкви к «народным» святым местам довольно неоднозначное. В исламе такой регламентирующей институции нет. В Казахстане эту роль взяло на себя государство. Список святых мест был составлен по итогам выездов на места, консультаций с краеведами; он включает в себя не только места, освящённые исламом, но и древние историко-культурные памятники, например, петроглифы. Авторы изданий предложили разделить сакральные места на следующие типы: «особо почитаемые памятники природного наследия», «археологические памятники и средневековые городские центры», «религиозные и культовые объекты, являющиеся местами поклонения», «сакральные места, связанные с историческими личностями», «сакральные места, связанные с историческими и политическими событиями».}

В научной литературе существует дискуссия о понятии «святой» в исламе¹. Главными доводами оппонентов являются утверждения, что в исламе нет института легитимации святых, мусульманские святые никакими специальными решениями не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного человека, нет официальных дней и ритуала почитания и т. д. Тем не менее культ святых традиционно является одной из форм бытования ислама, сочетающего в себе различные религиозные представления. Исторический ход времени трансформировал представления

0 единобожии и аулья, выступающих посредниками и заступниками между верующими и Всевышним. Независимо от споров эта сущность является неотъемлемой для религиозного мировоззрения мусульман, она как живой организм развивается и видоизменяется. Зарождение представлений о святости и сакральном происходило вместе с процессом осмысления человеком себя и окружающего мира «на заре человеческой истории» и органично вошло в современные мировые религии. Филолог В.Н. Топоров описывает пансакральный контекст жизни человека: «Все формы реализации человеческой деятельности по идее ориентированы на святость - свою (потенциально) или исходящую свыше. Отсюда - святое слово, святое дело, святая мысль. Свято высшее предназначение человека, его жизненный путь, его идеал»^15261527.

Отвечая рационалистам и атеистам, возможным оппонентам, В.Н. Топоров продолжает: «Разумеется, безрелигиозное (как, впрочем, и религиозное) сознание может во многом сомневаться, считать то или иное недоказанным, противоречивым, предлагать иные интерпретации, не соглашаться, но оно не может не признать, если только оно не отказывается от своих же рациональных принципов, реальности самой проблемы святых и святости... Вторая реальность не может быть опровергнута, даже если она зарождается на основе фантазии, ошибки, некой аберрации; коль скоро фантом возник и осознание его как фантома утрачено, а суть его передаётся от поколения к поколению, фантом становится фактом духовной жизни, её развития, ноосферическим фактором, сопоставимым с геологическими силами. Святое место, святой предмет, святой человек оказываются теми точками, вокруг которых навивается ноосфериче-ская ткань, трудятся мысль и чувства, возникают ощущения новой реальности, которая в любой момент может стать более реальной и важной, чем породившая её “по ошибке” (бывают ли они в подобных случаях?) “первичная реальность”»¹.

Таким фактом духовной жизни казахов стала сакрализация памяти и отчасти пространства, связанных с первым секретарём Центрального Комитета компартии Казахстана Динмухамедом Ахмедовичем Кунаевым (1912-1993). Мне не раз приходилось слышать о том, что «этот человек святой». Подобную оценку давали люди разных профессиональных занятий и социального положения, объединял их возраст - все они были рождены и социализировались ещё в СССР, были современниками и очевидцами тех событий. Святость объяснялась несколькими положениями - Д.А. Кунаев после лишений 1930-х гг. и военных лет создал процветающую республику и отстаивал интересы казахов, его отличал аскетизм в повседневной жизни, обстоятельства его отставки, вызвавшие кровопролитные события декабря 1986 г., - результат борьбы за власть и заговора против него, принявшего отставку смиренно и самокритично.