В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры [заметки]

1

См., например, в новаторской для своего времени работе тартуского философа Леонида Столовича «Категория прекрасного и общественный идеал»: «…Поэзия будущего и есть красота коммунистического идеала. Красота не идеалистически-призрачная, но реально достижимая, являющаяся реализацией всех эстетических потенций настоящего» [выделено мной. – И. К.] (Столович, 1969: 337–338).

2

Здесь и далее утопические тексты цитируются по русскоязычным изданиям (если таковые существуют). Ориентируясь на рецептивный подход, я отдавала предпочтение наиболее известным переводам. В тех редких случаях, когда в переводе утрачиваются смыслы, значимые для моего анализа, я ссылаюсь на оригинал и предлагаю свой вариант перевода.

3

См., например, попытку противопоставить этой модели уже упоминавшуюся выше концепцию «утопических импульсов»: Fitting, 2007.

4

О визуальных репрезентациях утопии см.: Gervereau, 2000. На этот глубокий, хотя и довольно эссеистичный обзор я буду неоднократно ссылаться в дальнейшем. Пока для меня важно разграничить логику репрезентации (когда в центр рассмотрения помещаются ресурсы, позволяющие воспроизвести утопию, сделать ее видимой) и рецепции (когда проблематизируется сам процесс ви́дения, конструирования утопического взгляда). Лоран Жерверо формулирует свои задачи исходя из первой логики, но в ходе размышлений смешивает ее со второй – и это, возможно, главный недостаток его анализа.

5

Подчеркну: в данной книге соцреализм упоминается мной не как «художественное течение», не как обширный корпус конкретных и достаточно разнообразных произведений, а как набор предписаний и правил, который задавался авторитетными инстанциями и формировал определенные рецептивные каноны, определенные модели чтения и зрительского взгляда.

6

Как показал Алексей Юрчак, своего апогея эта гипертрофированная герменевтика достигает уже после смерти Сталина – единственного полномочного интерпретатора (Yurchak, 2006: 10–11).

7

Цитируя Паперного, я намеренно игнорирую ключевое для него противопоставление «культуры 1» и «культуры 2» – эта все же очень схематичная концепция плохо работает на интересующем меня сейчас материале (и исследование самого Паперного это подтверждает).

8

Любопытно, что эта, вне сомнения, «нарративная» фотография имеет литературный прототип – ср. описание «памятника первым людям, вышедшим на просторы космоса» в утопии Ивана Ефремова «Туманность Андромеды»: «Склон крутейшей горы в облаках и вихрях заканчивался звездолетом старинного типа – рыбообразной ракетой, нацелившей заостренный нос в еще недоступную высоту. Цепочка людей, поддерживая друг друга, с неимоверными усилиями карабкалась вверх» (Ефремов, 1958 [1957]: 69).

9

http://www.rusrep.ru/article/2013/03/24/gavrilov/.

10

http://www.nikolamihov.com/forget-your-past.

11

Ср. попытку использовать «утопический метод» для разговора о «траектории и границах социологии» (Levitas, 2013). См. также размышления о связи «утопического воображения» и «социологического мышления» в специальном номере журнала «Социология власти» – «Социология и утопия» (№ 4 за 2014 год), особенно – Вахштайн, 2014: 13–37.

12

О всплеске интереса к утопиям (начиная с 1960-х годов), который сопровождался переопределением задач utopian studies, см.: Moylan, 2000: 96.

13

См. примечания Алексея Лосева в изд.: Платон, 1994: 622.

14

Подчеркну: в мои намерения категорически не входит постановка диагнозов Мору или его последователям. Я далека от анахроничных попыток приписать автору «Утопии» ту или иную «структуру личности», опираясь на соответствующую классификацию (напр.: Мак-Вильямс, 2001 [1994]), и использую здесь модель нарциссического расстройства c иной целью – эта модель позволяет проявить проблематику нарушенной идентичности, на мой взгляд скрытую в утопии. Как я надеюсь показать дальше, нарциссическая тема отсутствия самости, «пустого „я“», невидимого для самого себя субъекта во многом задает режимы утопической рецепции и объясняет их близость к экзистенциальным вопросам.

15

Cр. спор скептичного англичанина и оптимистичного француза, открывающий утопический роман Луи-Себастьена Мерсье «Год 2440» (1770).

16

В современной русскоязычной литературе принято использовать именно такой, почти дословный вариант перевода названия романа Беллами «Looking Backward». Сам роман публиковался на русском лишь до 1918 года включительно и выходил под названиями «Будущий век» (этот, судя по всему, первый перевод и цитируется ниже), «Через 100 лет», «Через сто лет».

17

См. в предыдущей главе более развернутую отсылку к этому месту из «Археологии будущего» Джеймисона.

18

Можно сказать, что этот образ рождается одновременно с моделью утопического будущего (и задолго до дарвиновской теории эволюции): еще в просвещенческой утопии Мерсье парижане 2440 года упоминают о том, что находятся «лишь на полпути» в своем стремлении к совершенству, которое, впрочем, по всей вероятности «вещь недостижимая» (Мерсье, 1977 [1770]). Бостонцы 2000 года из романа Беллами уже со всей определенностью утверждают, что их победы относительны, а путь «усовершенствования рода человеческого из поколения в поколение» – бесконечен (Беллами, 1891 [1888]: 291).

19

Уэллс, впрочем, не знает, что социологам будущего этот замысел покажется вполне вдохновляющим – так, Рут Левитас прямо оговаривает, что ее проект рассмотрения социологии через призму «утопического метода» инспирирован идеями Уэллса (Levitas, 2013: viii).

20

Очевидно, что позднéе такое противостояние между антикварной лавкой и (анти)утопией приобретает устойчивость сюжетной формулы – ср., например, роль антикварной темы в романе Филипа Дика «Человек в высоком замке» (1962).

21

О философской традиции, в рамках которой универмаг рассматривается как метафора общества, и о связи этой метафоры с утопией XIX века см.: Бьюмонт, 2004.

22

Уэллс подчеркивает этимологическую связь этой модели с идеями Фрэнсиса Бэкона (Ibid.: 121). О «сциентистском утопизме» Бэкона и Уэллса см.: Nate, 2001.

23

Ср. в одном из научно-фантастических произведений середины 1950-х отповедь положительного персонажа, обращенную к оппоненту: «…Вы, милостивый государь, идеалист! Идеалист все последние пятнадцать лет жизни! Разучившийся мечтать, собиратель мертвых фактов» (Соловьев, 1957 (№ 1): 34).

24

Подразумеваемым оппонентом советского оптимизма, конечно, является капиталистический пессимизм: концепту «веры в будущее», неоднократно повторенному в докладах съезда, противостоит столь же регулярно встречающийся концепт «страха перед будущим» – обязательного спутника «человеконенавистнической империалистической идеологии» (позднее Стругацкие в повести «Понедельник начинается в субботу» предложат пародийное описание этого конфликта – образ Железной стены, разделяющей «наш» Мир Гуманного Воображения и «их» Мир Страха перед Будущим). Стоит отметить: разговор о будущем допускает апелляцию к сфере аффектов (вера vs. страх), что не слишком согласуется с идеей рационально планируемого «завтра».

25

Ниже будут рассмотрены произведения, вышедшие в свет в 1953–1956 годах; мне показалось уместным включить сюда и литературный сценарий Василия Соловьева «Триста миллионов лет спустя», который начал печататься в журнале «Юный техник» в 1956 году, но окончание было опубликовано уже в 1957-м (Соловьев, 1956; Соловьев, 1957). Подчеркну: во всех случаях речь идет о первых публикациях, за одним исключением: в число моих источников входит «Полярная мечта. Мол „Северный“» (1956) Александра Казанцева – исправленная версия романа, впервые вышедшего в 1952 году и изначально называвшегося просто «Мол „Северный“». В своем решении я руководствовалась прежде всего тем, что вторая редакция, довольно существенно отличаясь от первой, приобрела не меньшую, а то и бόльшую известность. К тому же ценна сама возможность сопоставить два варианта (Казанцев, 1952; Казанцев, 1956), хотя рамки главы позволяют воспользоваться этой возможностью лишь очень бегло и совсем не позволяют сколько‐нибудь развернуто сказать о третьей редакции, увидевшей свет в 1970 году под названием «Полярное солнце». В основном же роман Казанцева цитируется мной по изданию 1956 года.

26

О семантике ритма в раннем языке описания советского энтузиазма см.: Калинин, 2013.

27

О несовпадении образов изобилия с практиками потребления и фигурой потребителя см., напр.: Goscilo, 2009.

28

В редакции 1956 года Сталин, конечно, отсутствует, зато новый вариант текста не оставляет сомнений в том, что речь идет именно о темпоральности: «Немало ночей просидел я у открытого окна, прислушиваясь к ночным шорохам, к тому, как перекликаются паровозы и пароходы, к бою кремлевских курантов. Они отмечали бег времени, которое мне хотелось опередить» (Казанцев, 1956: 474).

29

См., например: «Роман Ивана Ефремова ответил духу времени. Он стал поворотной вехой в истории советской научно-фантастической литературы. Годом его выхода в свет датируется начало самого плодотворного периода в нашей фантастике» (Бритиков, 1970: 220).

30

«Роман Ефремова – один из самых научно убедительных в мировой утопической традиции» (Бритиков, 1970: 222); «Этот роман, во многом новаторский, в то же время представляет собой продолжение и развитие в новых общественно-исторических условиях традиционной линии социально-утопической фантастики» (Черная, 1972: 92–93).

31

Например: «Никто не может оспорить важности и необходимости коллективного, общественного воспитания для будущего члена общества. И все же представляется, что писатель слишком категорично и просто решил эту проблему, обеднив тем самым мир будущего, чувства и переживания своих героев. Ефремов фактически низводит роль матери до роли кормилицы…» (Черная, 1972: 102).

32

«Планета мрака», конечно, напоминает о уэллсовских попытках вообразить «ночь мира» и «конец самой жизни» (Busch, 2009: 2), о которых шла речь в главе «Утопическое желание: „современная утопия“ и Герберт Уэллс».

33

Стоит подчеркнуть, что в еще более отдаленном коммунистическом будущем, представленном в позднем романе Ефремова «Час Быка» (1968–1969), эта война по‐прежнему чрезвычайно актуальна. Корни этой риторики можно обнаружить и в романе Уэллса «Люди как боги», и, особенно отчетливо, в «Красной звезде» Богданова. Ср.: «Мир был совершенно очищен от вредных насекомых, сорняков, всяческих гадов и животных, опасных для человека. Исчезли москиты, домашняя муха, навозная муха и еще множество всяких мух; они исчезли в результате широчайшей кампании, потребовавшей огромных усилий и длившейся несколько веков. Было несравненно легче избавиться от таких крупных врагов, как гиены и волки, чем от этих мелких вредителей» (Уэллс, 1964б [1923]: 202–203); «У нас царствует мир между людьми, это правда, но нет мира со стихийностью природы, и не может его быть. А это такой враг, в самом поражении которого всегда есть новая угроза» (Богданов, 1908: 76). Оба, и Уэллс, и Богданов, упоминают «какие‐то атавистические черты, нечто весьма древнее» (Уэллс, 1964б [1923]: 351), «неясные отзвуки в атавистической глубине детских инстинктов» (Богданов, 1908: 66), которые дремлют в обитателях совершенного мира и, соответственно, могут быть неожиданно разбужены. Уэллс, впрочем, учитывает тот набор претензий, который я пытаюсь сейчас предъявить утопии, и иронизирует над ним, присваивая его одному из персонажей, землянину начала ХХ века, чувствующему себя некомфортно на утопической планете: «Его блестящий прямолинейный ум вцепился в тот факт, что каждый этап очищения Утопии от вредителей, паразитов и болезней сопровождался возможностью каких‐то ограничений и утрат <…> Жизнь на Земле, признал он, полна опасностей, боли и тревог, полна даже страданий, горестей и бед, но кроме того – а вернее, благодаря этому – она включает в себя упоительные мгновения полного напряжения сил, надежд, радостных неожиданностей, опасений и свершений, каких не может дать упорядоченная жизнь Утопии. „Вы покончили с противоречиями и нуждой. Но не покончили ли вы тем самым с живыми и трепещущими проявлениями жизни?“» (Уэллс, 1964б [1923]: 207–208).

34

Такого рода дисциплина желания, конечно весьма характерная для советской фантастики, в значительной степени воспитывалась и подпитывалась специфической идеологемой «реалистичной мечты», упоминавшейся в предыдущей главе. Примечательно, что в следующем произведении Ефремова о коммунистическом будущем – в повести «Сердце Змеи» (1959) – земляне все же сталкиваются в космосе с экипажем инопланетного корабля. Но поскольку обитатели далекой планеты дышат не кислородом, а фтором, прямой контакт вновь оказывается невозможным (это разочарование особым образом подчеркивается) – представители двух цивилизаций вынуждены общаться друг с другом через прозрачный экран. Наконец, в романе «Час Быка» «эра Великого Кольца» сменяется «эрой Встретившихся Рук» – человечество изобретает сверхсветовые звездолеты, однако лишь для того, чтобы отправиться на отдаленную планету Торманс, которая неожиданно оказывается земной колонией, заселенной много веков назад, еще в докоммунистическую эпоху.

35

О геометрии утопического пространства и, в частности, семантике круга см.: Marin, 1990: 102–103; Gervereau, 2000: 357–359.

36

См. также другие репортажи этого цикла в № 11 и 12 «Юности» за тот же год.

37

О диапазоне реакций на принятие третьей Программы см. также: Фокин, 2012: 132–190.

38

См. размышление об «оттепели» как социальном событии: Кукулин, 2015.

39

См. также о советской риторике «восторга» и религиозных контекстах этого понятия: Богданов, 2009б.

40

В 1980 году, когда обещанный коммунизм так и не наступит, но лидером советского кинопроката станет фильм «Москва слезам не верит» (персонажи которого как раз проживают двадцатилетие, распланированное в третьей Программе), тема чистки ботинок вновь будет транслироваться как неожиданно значимая, правда, уже в мелодраматическом варианте: «– Ботинки‐то при чем? – А терпеть не могу, когда у мужика нечищеная обувь».

41

Ср. развитие этой же темы в романе Герберта Уэллса «Люди как боги»: подчеркнуто карикатурные персонажи, попадая на стерильную утопическую планету, осознают свое стратегическое преимущество – «способность заражать бациллами других, самим же оставаться здоровыми» (Уэллс, 1964б [1923]: 275).

42

Обоснование моего подхода к работе с понятием «поколения» см.: Каспэ, 2005: 13–21.

43

Так, Катарина Уль, исследуя «оттепельный» дискурс о молодежи на основе материалов «Комсомольской правды», описывает его прежде всего как проявление «моральной инженерии» с целью «мобилизации и дисциплинирования» (Уль, 2011: 283) – эта оптика мне не очень близка.

44

О коллективном поиске, в процессе которого формировалась редакционная политика журнала, см.: Барнёва, 2010: 240, 243.

45

Сокращенный вариант этой работы: Рожанский, 2007. Здесь и далее цитируется по полному, неопубликованному варианту статьи, любезно предоставленному автором.

46

Рожанский постулирует связь между социальным энтузиазмом героев его исследования и актуализацией «вопросов о смысле жизни» (Там же).

47

О концепции Алексея Леонтьева в контексте экзистенциальной проблематики см. также: Леонтьев, 2007 [1998].

48

Об отождествлении в интересующий нас период «юности» и членства в ВЛКСМ см.: Козлов, 2015. По наблюдению Дмитрия Козлова, нижняя граница юности, как правило, определялась в соответствии с возрастом вступления в комсомол: до 1954 года – 15 лет, в дальнейшем – 14.

49

Одно из немногих исключений – публикация цикла коротких рассказов Анатолия Приставкина «Трудное детство» о детдоме военного времени (Приставкин, 1959).

50

Ср. использование таких терминов, как «тревога» и даже «паника», для описания эмоций, которые «старшее» поколение испытывало по отношению к «молодому»: (Уль, 2011: 281, 284). Хотя Катарина Уль оговаривает, что в XX веке культурный статус молодости подразумевает, в числе прочего, проекцию «взрослых страхов» и тревожная эмоциональная окраска характерна для любых поколенческих сюжетов, стоит заметить, что эта окраска далеко не во всех случаях определяет исследовательскую риторику. См. также о конструировании на рубеже 1950–1960-х годов образов девиантной молодости («хулиганы», «стиляги», «тунеядцы»): Fürst, 2006.

51

Книга действительно была вскоре издана: Архипова, 1969.

52

О различных контекстах понятия «личность» в дискурсивных практиках позднего социализма см.: Бикбов, 2014: 195–237.

53

См. также: Борко, 1956 и продолжение разговора позднее – Иванова, 1956; или: Почему скучно Людмиле, 1962 и продолжение разговора – Долинина, 1963.

54

Именно такое понимание «настоящего» фиксирует на своем материале в упоминавшемся выше исследовании Михаил Рожанский (Рожанский, 2007).

55

Подробнее об этом в главе «Утопическое ви́дение: несколько фотографий».

56

См. блог Межуева в «Живом журнале»: http://magic-garlic.livejournal.com/15151.html и https://magic-garlic.livejournal.com/15501.html.

57

Здесь и далее в этой главе я указываю в скобках год написания произведения – для моих целей он более важен, чем год публикации.

58

См. обсуждение в «Живом журнале: http://katherine-kinn.livejournal.com/65491.html?thread=1079251#t1079251.

59

Еще раз подчеркну – схематичное противопоставление «частного» и «публичного» устраивает меня постольку, поскольку речь идет именно об идеальном, ценностном измерении.

60

Этимология лингвистических метафор, включая метафору перевода, о которой пойдет речь ниже, в данном случае вполне прозрачна – Аркадий Стругацкий был переводчиком. Ср. также предположение о его причастности к «Московскому методологическому кружку» Георгия Щедровицкого, где термины «семиотика» и «структура» были в ходу: Howell, 1994.

61

В особенности см. цитировавшийся в предыдущей главе диалог о «смысле жизни» из материала журналистки Любови Архиповой; материал был подготовлен в 1968 году – спустя шесть лет после публикации «Полдня».

62

См. о множественности «кодов комического» в «Понедельнике»: Kozlowski, 1994.

63

Ср. восприятие и оценку такого жанрового сбоя как писательской неудачи: Кайтох, 2003 [1993].

64

Немаловажно, что авторство этого афоризма принадлежит вымышленному Стругацкими же писателю Строгову. Хотя и, как вспоминает Борис Стругацкий, «с эпиграфом получился маленький конфуз»: спустя несколько лет после первой публикации «Волн» обнаружилось, что по совпадению тот же афоризм был придуман вполне реальным писателем Михаилом Анчаровым и использован в одной из его повестей 1960–1970-х годов (Стругацкий Б., 2003 [1998–1999]: 281–282).

65

Ср. появление во второй половине 1980-х годов воспоминаний об особом читательском опыте – замещающем «повседневную реальность», «жизнь», «социальный опыт». Подобные читательские практики датируются в диапазоне от 1950-х до 1970-х, но при этом, как правило, тесно связываются с поколенческой идентичностью, признаются специфической особенностью того или иного «советского» поколения. Англоязычная книга Иосифа Бродского «Less Than One: Selected Essays» (1986) побуждает Александра Мулярчика к следующим размышлениям: «Давид Копперфильд и Петруша Гринев, герои Гайдара и Васек Трубачев, «пятнадцатилетний капитан» Дик Сэнд и катаевский «сын полка» – все они, невзирая на разность эпох и различие своего окружения, делались надежными спутниками, присутствие которых во многом заменяло и замещало повседневную реальность. «Действительность, которая не отвечает критериям, выставляемым литературой, и игнорирует их, неполноценна и недостойна того, чтобы с ней считаться. Так думали мы тогда, и я убежден, что мы были правы», – утверждает Бродский…» (Мулярчик, 1990). См. также: Новиков, 1990; Бежин, 1990.

66

См. ответы на вопросы читателей на официальном сайте фантастов: http://www.rusf.ru/abs/int0075.htm.

67

Ср.: «„Сталкер“ одно из немногих придуманных АБС слов, сделавшееся общеупотребительным. <…> Происходит оно от английского to stalk <…> Между прочим, произносится это слово как «стоок», и правильнее было бы говорить не „сталкер“, а „стокер“, но мы‐то взяли его отнюдь не из словаря, а из романа Киплинга, в старом, еще дореволюционном, русском переводе называвшегося „Отчаянная компания“ (или что‐то вроде этого)» (Стругацкий Б., 2003 [1998–1999]: 207).

68

Понятие досуга получает официальную санкцию на рубеже 1950–1960-х годов. Именно в этот период стартуют первые социологические проекты (под руководством Германа Пруденского и Василия Патрушева), исследующие на материале опросов поведение респондентов (то есть «трудящихся») в быту; а несколько позднее, в известной книге Бориса Грушина, оформляется законченная концепция «социологии свободного времени» (Грушин, 1967). Идея высвобождения персональных временны́х ресурсов выражается через определенную социальную политику: через серию документов о сокращении рабочего дня (начиная с указа Президиума Верховного Совета СССР 1956 года «О сокращении продолжительности рабочего дня для рабочих и служащих в предвыходные и предпраздничные дни») и ряд директив, обращенных к службам быта (постановление ЦК КПСС и Совета Министров СССР «О мероприятиях по улучшению работы предприятий общественного питания», 1956; «О дальнейшем улучшении бытового обслуживания населения», 1962 и др.) – см.: Орлов, 2007.

69

См. также: Советский простой человек, 1993.

70

Строго говоря, первые признаки такого визуального раскрепощения можно обнаружить в карикатурах конца 1940-х, когда «Крокодил» приступает к проекту разоблачения (и, безусловно, конструирования) воображаемого сообщества «стиляг» (Yurchak, 2006: 172–174). Однако уже в начале 1950-х, в особенности после выхода постановления «О недостатках журнала „Крокодил“…», тема стиляжничества оказывается отложенной до «оттепельных» времен, а «Крокодил» на несколько лет возвращается к суровому и бедному изобразительному канону.

71

См. о значении процедуры «перекодировки» и вообще практиках повышенной семиотизации повседневности в обществе позднего социализма: Ушакин, 2007; а также, независимо от этого исследования: Каспэ, 2007.

72

См. первые и, на мой взгляд, вполне продуктивные попытки работать в этом направлении: Кукулин, 2017; Майофис, Кукулин, 2017. Собственно, текст данной главы – результат участия в коллективном исследовательском проекте, инициированном Марией Майофис и Ильей Кукулиным.

73

Об этом медийном режиме см. также: Faraday, 2000; Балина, 2007.

74

О физическом пространстве и визуализации сетей см.: White, 1992: 70–71, 323.

75

Чтобы увидеть, насколько специфическим образом здесь рассказываются истории стирания социальной идентичности, стоит сравнить упомянутые выше фильмы с комедией Франсиса Вебера «Игрушка» (1976), популярной в позднем СССР. В «Игрушке» тоже присутствует мотив позорного публичного обнажения, но он встраивается в рациональный нарратив социальной критики: «Вы представляете себе, что должен чувствовать человек, когда его в одном белье вталкивают в зал, где полно людей? Нет? Сейчас вы представите» или «Вы, стало быть, способны остаться совсем голым и в таком виде обойти редакцию?.. Так кто же из нас хуже… кто из нас чудовище: я, приказавший вам скинуть брюки, или вы, готовый оголить свой зад?»

76

См. размышления о Деточкине как о «промежуточном герое», «трикстере»: Прохоров, 2007: 255.

77

См. главу «Утопическое ви́дение: несколько фотографий».

78

Подробнее об этом: Каспэ, 2010. См. также предыдущую главу – «Обживая ничье пространство: „частная жизнь“ в карикатурах журнала „Крокодил“».

79

Сведения о респондентах см. в конце этой части книги.

80

О семантике локализации советских военных памятников см., напр.: Габович, 2015.

81

На связь этих тезисов с официальным советским нарративом о Ленинградской блокаде указывает Станислав Львовский; по его же наблюдению, именно с этим текстом Секацкого «находится в прямом диалоге» стихотворение Виталия Пуханова «В Ленинграде, на рассвете» (Львовский, 2009: 263).

82

Передача «Человек из телевизора» на радио «Эхо Москвы», 10 мая 2014 года: http://echo.msk.ru/programs/persontv/1316792–echo/.

83

См. исследования Михаила Тимофеева, посвященные «использованию материнского образа в мемориальном искусстве». В числе прочего, анализируя советские коммеморативные практики, Тимофеев показывает, что этот образ преимущественно задействовался в скорбных контекстах – «его локализация связана чаще всего с мемориалами, созданными на месте погребения и находящимися на периферии городских поселений» (Тимофеев, 2015: 50). Об истории образа Родины-Матери в российской и советской визуальной культуре в целом см.: Рябов, 2006; Рябов, 2014. См. также: Сандомирская, 2001.

84

См., например, размышления Сергея Зенкина, опирающиеся на рикёровскую концепцию памяти и забвения: https://www.facebook.com/sergey.zenkin.3/posts/740934546023160; или материалы семинара, организованного интернет-журналом «Гефтер» и посвященного обсуждению книги Марии Степановой «Памяти памяти»: http://gefter.ru/archive/24137.