В союзе с утопией. Смысловые рубежи позднесоветской культуры - [135]

В самом деле, именно такая «фигура слепого пятна» оказывается в центре актуальных отечественных стратегий национального строительства: образ «великой страны» выстраивается из напряженного всматривания во множество внешних зеркал («как нас воспринимают?», «как к нам относятся?», «нас не любят!», «нас боятся!», «нас уважают!») – это всматривание приобретает сверхценное значение и никогда не приносит удовлетворения. Нарциссическое переживание величия в рамках подобных стратегий как будто бы постоянно находится под боем, оно сопряжено с ожиданием разоблачения, и именно поэтому любые критические процедуры здесь не просто нежелательны, но воспринимаются как прямая угроза, как то, что может разрушить грандиозный и ненадежный («ложный», не присвоенный) образ. Иными словами – как угроза несуществования.

Теневой (и опорной) стороной этого мнимого величия, конечно, будут те повседневные практики, которые все чаще определяются в терминах «выученной беспомощности». Характерные для подобного состояния страхи – страх ошибиться, страх сделать хоть какой‐нибудь выбор, парализующий страх действовать, то есть обнаружить себя внутри непредсказуемой и неидеальной (реальной) ситуации, – возможно, действительно не в последнюю очередь связаны тут с отсутствием культурного навыка опираться на себя (на собственные ресурсы и опыт), навыка видеть себя и свои настоящие потребности.

Можно заметить, что такая модель нарциссической культуры радикально нетождественна – скорее противоположна – тому, что обычно имеется в виду, когда метафора нарциссизма проецируется на культурный контекст: в более привычном описании нарциссическая культура – достижительная, ориентированная на конкуренцию и успех, постоянно удостоверяющая социальную ценность «фальшивого „я“». Размышляя о значимости в современной российской ситуации символов статуса, репутации, престижа, Дубин отчасти простраивает мост к подобному, более привычному образу (Дубин, 2014). И в то же время ясно, что описание нарциссизма как бегства от свободы указывает на особый культурный опыт: опыт длительного, институционально закрепленного форсирования достижений в сочетании с их незамедлительной экспроприацией, опыт прямого насилия, предполагающий, что любое достижение может быть отнято и объявлено недействительным – вместе с субъектом этого достижения, вместе с самим человеком.

Сегодня, говоря о советском опыте, не очень принято апеллировать к теме насилия – в ней чувствуется опасность упрощения, редукции сложных и разных индивидуальных биографий и семейных историй к единому и схематичному сюжету. Предполагается, что такой сюжет подвергает сомнению право на персональное волеизъявление, право свободно разделять высокие ценности общественного служения и свободно следовать за воодушевляющим импульсом конструктивистского переустройства социальной жизни. Но ведь насилие – это не то, что отменяет свободу воли, а то, что принуждает поверить, будто свобода воли отменена. Работая с позднесоветским материалом, я старалась помнить об этом.

В настоящей книге меня интересовали не столько институциональные, сколько ценностные измерения советской культуры – те уровни, которые современному взгляду видятся прежде всего через призму утопического восприятия. Но что такое утопия в данном случае? Это то, во что советскому человеку следовало верить, или то, во что верить категорически воспрещалось? Признав, что правомерны здесь оба ответа, мы столкнемся с проблемой языка описания и вместе с тем, возможно, – с главным полем напряжения, по отношению к которому в этой культуре выстраивались ценностные ориентиры. Утопическая рецепция нередко одновременно и утверждалась в качестве нормативного принципа конструирования социальной реальности (определяя параметры «веры в светлое коммунистическое будущее»), и подавлялась (как уводящая от реальности мечтательность), и преодолевалась. Намечая пути исследования утопической рецепции, я руководствовалась намерением уйти от разговора о «советской утопии» как о спланированном политическом проекте, как о пропагандистской стратегии или мобилизационном инструменте. Мне было важно показать, что ненадежный, но чрезвычайно значимый «союз с утопией» был заключен не только на высшем уровне, – что он являлся в конечном счете не результатом некоего властного решения, а ответом на определенные культурные, антропологические вызовы.

Для чего нужна утопия? Какие горизонты она на самом деле открывает? Какие заполняет лакуны, какие дефициты компенсирует? Я убеждена, что ответы на подобные вопросы могут лежать не только в сфере политического, но и в сфере этического и экзистенциального – на той территории, где утопия встречается с поиском смысла и страхом смерти.

Когда Герберт Уэллс замечает, что мечта о «планируемом мире» настолько увлекает его, что побуждает забыть об эгоистических потребностях и повседневных заботах, он начинает рассматривать утопизирование как универсальную этическую систему, родственную религиозным идеям служения (но, разумеется, более рациональную и современную): утопическое попечение об общем благе «придает существованию смысл <…> и лишает мысль о смерти ее острого жала» (Уэллс, 2007 [1934]: 425). Конечно, в действительности переживание, которое описывает Уэллс, прочно привязано именно к секулярному опыту: легитимируя право на эгоистичное желание, секуляризация тут же отменяет его на поле этики; предоставленный самому себе человек ищет этические основания в бегстве от тотальности (и тотальной смертности) собственного «я». Постхристианское понимание самоотречения, порывающее с концепцией персонального спасения, широко открывает дверь в идеализированные, генерализированные, абстрактные пространства. Такое бегство от себя Уэллс осуществляет при помощи утопической рецепции, пытаясь представить утопию как бесконечный путь, который ожидает человечество: если реализация эгоистичного желания приближает к неизбежной смерти, то служение общему благу приобщает к коллективному бессмертию.