Топологическая проблематизация связи субъекта и аффекта в русской литературе - [7]

В попытках приспособить ивановскую модель к реальным социальным отношениям евразийцы представили человеческое присутствие в виде номадического иерархизма. Сам по себе шаг достаточно интересный, если бы не две гири, доставшиеся от прошлого: непромысленность, во-первых, соотнесения онтологической и динамической фигур океана, и, во-вторых, особого извода «рукотворного» и «технического» в рамках русского проекта конституирования человеческого присутствия.

Первый из проблемных узлов отсылает нас ещё к Тютчеву. Именно у него океан из символа, из метафоры особого аффектного состояния превращается в само это состояние. Шаг был чрезвычайно продуктивный, ибо позволял снять условность описаний и сделать тождественными «объективные» состояния универсума и «субъективные» состояния аффектации. Само это разделение неприменимо к поэзии Тютчева. Аффектация — процесс, свершающийся в самом универсуме, и поэтические знаки — лишь точки повышения и понижения интенсивности универсального замешивания «теней». Однако при восстановлении размерности особого человеческого переживания — что у Тютчева непрерывно вновь и вновь возрождалось — этот процесс объективации метафор вновь создавал своего рода добавочное онтологическое измерение, над которым и из которого как бы надстраивалась собственная длительность персонального аффекта. Динамическая схема универсально-активной несубъективируемой аффектации как бы удваивалась ещё и объектно-предметной онтологической схемой вне-человеческого природного цикла. Если применить это к знаку «океан», то наряду с динамической силой, не знающей разделения на внешнее и внутренне и реализующей себя посредством аффектов, рождается ещё и призрачный двойник объектного состояния «хаосмоса» — онтологически-репрезентативный океан — противостоящий (субъективному) мгновению человеческого переживания. Тютчев умел тонко обыгрывать такое удвоение, но не мог построить мир, в котором бы это удвоение было бы снято. (Это вообще удалось сделать лишь поэзии и прозе двадцатого века.) Последующая же эпигонская относительно Тютчева традиция вообще оказалась нечувствительной к этой трансгрессивной границе бытия Творца, удостоверяющего своё присутствие как субъекта. К примеру, у Л. Андреева в «Океане» мы обнаруживаем простое противостояние океана (и его персонификации в виде сверхчеловека) человеку ressentiment («фармацевту» в терминологии того времени). Работа трансгрессии двух планов замещена «символическим представлением» универсальных обстоятельств человеческого существования на сцене художественных визуализаций. Онтологический план вытесняет динамический. Это характерно почти для всего движения русского символизма и его последователей (футуристов и т.п.)

У евразийцев динамическое измерение восстанавливается во всех своих правах в «горизонтальном» измерении человеческого существования — применительно к формам конституирования языка, территории, литературы прежде всего. Однако в «вертикальном» измерении — и здесь они соседствуют с тютчевскими эпигонами — господствует онтологическая матрица. Подобно происходящему в мирах Тютчева и Иванова, Бог охраняет человеческое присутствие в качестве онтологического гаранта, как пред-сущий, но интенционально связанный с персональным бытием. И хотя сама персональность конструировалась динамически — через номадизм и игру различий — это ничего не меняло в её сути фигурно-жёсткого каркасного иерархического устроения. С одной стороны на вертикали статичный Бог, с другой — земельная репрезентация гранично замкнутых этнических образований, в пределе замкнутых в особый мир континента-океана. Бог — объектный гарант этого гермафродитически замкнутого на себя мира, мир этот онтологически оформлен и находится вне игры столь ярко применительно к объектам внутри него приложенного структурно-динамического метода. Оппозиция Запад —русско-кочевой Мир — нечто вне структурной игры различий, своего рода онтологическая предпосылка мышления. Тем самым система замыкалась утопическим жестом — примысливанием к устроению мира континента-океана на гермафродитических основаниях «православной соборности» в качестве онтологического гаранта идеологического единства структурной этнической и ландшафтной работы различений.

Вторым фатально слабым пунктом у евразийцев оказался «вопрос о технике». Они уповали на техническое оснащение жизни как на нечто само собой разумеющееся. Полное отсутствие даже знаков принятия к рассмотрению особенностей отношения «нерукотворного» и «технического» в русско-туранском миределала их мысль в одном из ключевых пунктов целиком зависимой от новоевропейского «техницизированного» мировосприятия, которому в других пунктах была найдена продуктивная альтернатива. В России существовали мыслители, достаточно отчётливо проговаривавшие эту проблему (достаточно упомянуть имена Соловьёва и Флоренского), но, следуя фигурам ивановской топологии, евразийцы прошли мимо неё.

Другим интересным изводом ивановской топологической машины является то, что я обозначил бы как «спор о титанах». Его наиболее известными участниками стали Лосев и Голосовкер. Если Лосев (особенно легко это можно проследить по критике титанизма в «Эстетике Возрождения», но сложилась вполне его точка зрения уже в работах конца двадцатых) подвергал титанизм анафеме с ортодоксально-православной позиции, то Голосовкер (в крайне любопытной книге «Сказания о титанах», изданной в 1957 году, но, совершенно ясно, имеющей основой позицию, сложившуюся не позже середины тридцатых) выступил на стороне титанизма и против олимпийской идеологии. Грубо говоря, исходное единство двух измерений божественного и двух форм распятия, имеющееся в «Прометее» Иванова, распалось на две законченные в себе позиции — позицию «младенца Диониса» и позицию бунтующего титанизма Прометея. С одной стороны — тотальная и достаточно банальная православизация античных истоков конституирования персональности в мире русского семиозиса, с другой — попытка организовать мысль, радикально высвободив её из-под оков «светлой стороны» греческих мифов — той, что повёрнута в направлении христианства.