Проблемы генезиса китайского государства [заметки]

1

Вообще следует заметить, что с точки зрения всемирной истории исключением является именно развитие Европы от античности до современности, тогда как остальной мир (и Восток как его наиболее явственный символ) являет собой не столько специфику, сколько норму (см. в частности[81, с. 167]).

2

Стремлением снять все возражения и разногласия по поводу приемлемости понятий «рабовладельческий» и «феодальный» способы производства для характеристики любых докапиталистических обществ, вышедших из недр первобытности, отличается, например, призванная подвести итог дискуссии книга В. Н. Никифорова «Восток и всемирная история» [60], причем именно такой подход побудил автора прибегать к конструкциям, не отражающим реальной структуры традиционных обществ Востока.

3

В том, что сам Маркс смотрел на это именно так, убеждает ряд сопоставлений, приводимых в тексте «Капитала», где автор в различной связи не раз сопоставляет друг с другом выступающих в аналогичной функции представителей эксплуататорской верхушки, олицетворяющих все три упомянутые формы: «При рабовладельческих отношениях, при крепостных отношениях, при отношениях дани (поскольку имеется в виду примитивный общественный строй) присваивает, а следовательно, и продает продукты рабовладелец, феодал, взимающее дань государство» [2, ч. 1, с. 358]; «Помимо того, что торговый капитал живет за счет разницы между ценами производства различных стран (и в этом отношении он оказывает влияние на выравнивание и установление товарных стоимостей), купеческий капитал при прежних способах производства присваивает себе подавляющую долю прибавочного продукта, отчасти как посредник между обществами, производство которых в основном еще направлено на потребительную стоимость и для экономической организации которых продажа части продуктов, вообще поступающей в обращение, следовательно вообще продажа продуктов по их стоимости, имеет второстепенное значение; отчасти потому, что при прежних способах производства главные владельцы прибавочного продукта, с которыми имеет дело купец,— рабовладелец, феодальный земельный собственник, государство (например, восточный деспот), представляют потребляющее богатство, которому расставляет сети купец» [2, ч. 1, с. 363].

4

Некоторое время назад в отечественной историографии возникла тенденция к пересмотру тезиса о «верховной собственности», по меньшей мере на Ближнем Востоке в древности [34]. Следуя И. М. Дьяконову, отдельные авторы склонны даже считать эту идею доказанным фактом чуть ли не для всего древнего Востока [60, с. 231—232]. Между тем сомнение в существовании верховной собственности явно неоправданно. Многочисленные и обстоятельные исследования современных социальных, экономических и политических антропологов позволяют заключить, что в ранних политических структурах, о которых идет речь, существовал феномен власти-собственности политического лидера, который и следует рассматривать в качестве модификации «верховной собственности» (см. [22; 23]). Этот факт подтверждает принципиальную правоту тезиса Маркса и побуждает отвергнуть упомянутую тенденцию.

5

Стоит привести небезынтересное суждение на сей счет: «Понятие "азиатский способ производства", гипотетически введенное Марксом, в дальнейшем могло быть снято самим развитием исторической науки, если бы оказалось, что оно противоречит фактам. Но все дело в том, что этого не произошло. Как раз наоборот! Факты исторической науки убедительно свидетельствуют, что понятие "азиатский способ производства" выражает реальную и весьма важную проблему исторического знания, обойти и игнорировать которую невозможно» [54, с. 168]. Отметим также, что за последнее время резко увеличилось внимание к проблеме «азиатского способа производства» и в историографии КНР [294; 334], где еще недавно абсолютно господствовала пятичленная схема формаций, причем в ее весьма догматической модификации (см. [29]).

6

Парная нуклеарная семья, как это показано специальными современными исследованиями, с ее половыми, репродуктивными, экономическими и воспитательными функциями возникла на заре общества [214, с. 1—11], что не исключало роли коллектива (группы) в регулировании и даже в обеспечении реализации упомянутых функций, особенно экономической и воспитательной. Роль нуклеарной семьи была в доземледельческих группах весьма значительной [226, с. 315].

7

Этническая общность четко фиксировалась даже в тех случаях, когда тотемические роды реально не были очерчены, как, например, у эскимосов [74, с. 103; 205, с. 177—185; 208, с. 294]. Символика родственных связей в такой общности обычно воплощалась в форме обязательного церемониала, четко фиксировавшего автоматическую солидарность всех сегментов общности [25, с. 74—76].

8

Конформность вела к первобытному этноцентризму, четко делившему мир на «своих» и «чужих» [166; 184; 252]. Культуру своей общности индивид автоматически считал лучшей и даже единственно возможной формой существования [198, с. 221]. Подобные представления отражались в мифах и в концентрированном виде были представлены в стандартах и стереотипах лексики, символики, обряда, поведения, в использовании имен и т. п.

9

Похоже, что именно к этой древнейшей привилегии восходит столь типичная впоследствии для высших слоев общества практика полигамии. Как специально заметил Р. Лоуи, полигамия — привилегия немногих [205, с. 40— 45].

10

Впрочем, у некоторых народов, например у арабов или курдов, брачные связи строятся на несколько иной основе: дочь одного брата и сын другого, т. е. кузены по мужской линии, не только имеют право, но и должны вступать в брак друг с другом [204, с. 9].

11

В случае матрилокальности или иных вариантов структура существенно не изменялась — менялись отношения родства. Функции патриарха, например, выпадали чаще всего на долю брата старшей женщины в группе (но не на нее: представления о матриархате в этом смысле давно отвергнуты наукой [53, с. 68 и сл.]).

12

К ним в этом отношении близки и те общины, где земледелие еще не вытеснило полностью охоту и собирательство (например, многие поселения индейцев Америки).

13

В современной историографии существует точка зрения, согласно которой термина «политическая» по отношению к доклассовым структурам следует избегать, заменяя его новообразованием «потестарная» [49, с. 242—246]. Предложенное Ю. В. Бромлеем [9, с. 15], это слово, на мой взгляд, приемлемо лишь в том случае, если точно известны характер структуры и время, когда она становится классовой. Применительно к государствам Востока такой ясности нет, и я предпочитаю пользоваться термином «политическая», имея в виду суть дефиниции и абстрагируясь от споров вокруг нее.

14

Хорошо разработанная и подкрепленная достаточным количеством данных, теория Фрида выглядит весьма убедительно и получила признание [195, с. 102; 232, с. 179—183]. Даже те, кто не склонен принять ее целиком, отмечают исключительную, важность внешнего импульса для ускорения развития периферийной структуры в процессе трибализации ([112, с. 155—156]; см. также [80, с. 225—227; 152]).

15

В специальных работах мне не приходилось встречать конкретного, выраженного в цифрах показателя плотности населения, которая была бы необходима и достаточна для возникновения подобного импульса. Видимо, он варьируется в зависимости от условий. Для того чтобы был ясен приблизительный масштаб цифр, напомню, что древнемесопотамские поселения на начальном этапе развития цивилизации и урбанизации имели, по разным подсчетам, плотность от 200 до 400 человек на гектар [56, с. 200].

16

Еще А. Смит писал о том, что цель восточного государя — максимизация производства и дохода [67, с. 525; 240, с. 29].

17

Что, видимо, сыграло свою роль в процессе гипертрофирования этой функции. Описанная в свое время Л. Г. Морганом [58, с. 86, 121, 145], она, как известно, легла затем в основу тезиса о «военной демократии» как об универсальном и обязательном этапе в истории общества. Ныне совершенно очевидно, что «военная демократия» таким этапом не была [74, с. 126], что это лишь частный случай, вызванный к жизни определенным стечением обстоятельств и знакомый ряду народов мира, включая, например, варягов и викингов средневековой Европы.

18

Привычный стереотип рассматриваемой проблемы долгое время сводился к настойчивым попыткам найти частную собственность, пусть неразвитую, пусть в зародыше, но обязательно частную, ибо без нее нет классов как экономической категории, а без классов — государства. А коль скоро государство уже вырисовывается, должны быть классы, должна быть частная собственность (см. [60, с. 198—203]). Только сравнительно недавно этот вопрос под нажимом неопровержимых фактов стал пересматриваться все решительнее (см. [35, вып. 1, с. 24—25; 36]).

19

У йоруба, например, кроме общинных земель, часть урожая с которых в виде подарков подносилась старейшинам, существовали так называемые дворцовые земли, урожай с которых шел на общие нужды [44, с. 79—85].

20

Э. Сервис со ссылкой на А. Хокарта [158, с. 217] отмечал, что было бы ошибочным разделять сооружения на полезные (каналы, дороги и т. п.) и «бесполезные» (гробницы-пирамиды, храмы), так как все они равно были необходимыми для процветания и самоутверждения общества, были ритуально важными для самих работающих [245, с. 297, 307].

21

Специалисты по античной экономике обращают внимание на принципиальную разницу, отличающую античную экономическую структуру с господствовавшими в ней частновладельческими отношениями от восточной, где эти отношения были вторичными и не доминировали [127, с. 28—29].

22

Своеобразие классовых связей, характерных для обществ подобного типа, не раз было объектом внимания специалистов. Предлагались различные варианты, давались разные дефиниции, призванные пояснить суть описываемой структуры. На мой взгляд, более других это удалось М. А. Чешкову, который определил ее как государственный феодализм (название не вполне удачное, но приемлемое), и, главное, отметил при этом, что в данном случае государство образует с господствующим классом единое целое («государство-класс») и является субъектом производственных отношений [75, с. 243—245].

23

Успехи китайской археологии несомненны, они особенно заметны в последние десятилетия. Но специфика археологического факта такова, что для интерпретации его — особенно в сфере интересующей нас проблематики — необходим авторитет аутентичного письменного источника.

24

В подлиннике дословно «меч и пилу». Как явствует из специальных комментариев [41, с. 210, 296], смысл этого выражения идентичен приведенному в переводе. Разумеется, это отнюдь не означает, что о «законах с наказаниями» может реально идти речь в легендарные времена Хуан-ди. Имеется ввиду лишь символическое обозначение направленности реформ этого лидера.

25

Следует отметить, что приведенная выше схема явно не вписывается в те хронологические рамки, которые отводятся ей традицией (примерно XXVI— XXI вв. до н.э.), во всяком случае в свете современных археологических данных. Ни одна из известных пока китайских археологических культур, общин облик которой дает хоть какие-то основания для выводов о существовании ранних форм политической интеграции, не выходит за рамки середины II тысячелетия до н. э.

26

Стоит напомнить в этой связи о затруднениях, которые вставали в связи с рациональным объяснением трехсотлетнего периода правления Хуан-ди. Д. Бодд приводит — со ссылкой на «Дадан лицзи» (гл. 62) — приписываемый Конфуцию диалог с его учеником по поводу столь необычного долголетия. Конфуций с позиций рационализма поясняет, что жил Хуан-ди всего сто лет, но народ пользовался благами его управления еще сто лет и следовал его указаниям еще сто, поэтому-то и упоминается о трехстах годах [91, с. 373— 374].

27

В тексте употреблен знак «и» («поселение», «город», позже «община»), который применительно к ранним периодам истории Китая, в частности к эпохе Шан, означал поселение того или иного клана, а то и региональную политическую структуру типа небольшого чифдом. Впрочем, этим же знаком обозначалась и столица крупного составного чифдом, каким было Шан-Инь. Подробнее об эволюции понятия «и» см. [16].

28

Данные о перемещениях Ся, имеющиеся в различных древнекитайских источниках, включая «Ши цзи» и обе версии «Чжушу цзинянь», собраны и проанализированы Г. Крилом [115, с. 120—123].

29

Реконструкция Ван Говэем восьми пунктов, где были иньские «столицы» от Се до Чэн Тана, в свете современных данных неудовлетворительна, что уже было отмечено [69, с. 283]. В еще большей степени это относится к попыткам реконструкции местопребываний Ся [115, с. 124].

30

Нечто подобное в свое время предположил и Г. Крил: по его мнению, династии Ся не существовало, но было государство Ся, причем именно этот факт нашел при Чжоу отражение в том, что термином Ся стали пользоваться для обозначения всего исконно китайского — государственности, культуры н т. п. [115, с. 130].

31

В ряде древнекитайских памятников, например в «Люйши чуньцю» [288, гл. 6, с. 159—160], более подробно рассказывается о том, как Чэн Тан послал И Иня в Ся в качестве лазутчика и как на основе полученной информации Чэн Тан принял решение выступить против распутного Цзе [69, с. 285].

32

В 1977 г. в Китае было опубликовано предварительное сообщение об обнаружении недалеко от Сиани (в 100 км к западу) 127 гадательных надписей, предположительно сделанных чжоусцами при Вэнь-ване (XI в. до н.э.). Некоторые из них посвящены описанию жертвоприношения предпоследнему шанскому правителю Ди И, именуемому «иньский вап» [177, с. XVII].

33

Эти сомнения перекликаются с выдвинутым в 1970 г. известным японским синологом Миядзаки Итисада предположением, что обнаруженное и раскопанное археологами знаменитое шанское городище в Сяотуии (Аньян) — не позднеиньская столица, а своего рода город мертвых с гробницами правителей, ритуальными центрами (архивы гадательных надписей) и обслуживающим его персоналом, тогда как настоящую столицу еще следует искать. Упомянув, что точка зрения Миядзаки встретила возражения прежде всего со стороны японских синологов (Сато и Мацумару, опубликовавших критические статьи в 1971—1972 гг.), Д. Китли обратил внимание на весомость некоторых его аргументов, в частности на отсутствие в Аньяис городской стены, на очевидную скромность размеров и интерьера зданий, которые можно считать дворцами (особенно по сравнению с недавно раскопанными дворцовыми строениями досяотуньского времени в Эрлитоу, Чжэнчжоу и Паньлунчэне), на кратковременность их существования [177, с. 537—538].

34

Предложенная в последней книге Чжан Гуанчжи удревненная датировка этих слоев (1880±150 и 1910±160 соответственно [99, с. 344]), основанная на использовании различных методов калибровки (аргументы в пользу которых Чжан не приводит), недостаточно обоснована и но всяком случае пока не принята специалистами, ориентирующимися на приведенные в тексте данные радиокарбонного анализа [51, с. 130, табл. 8].

35

По подсчетам Ань Цзиньхуая, для строительства такой стены был необходим труд 10 тыс. работников на протяжении примерно 18 лет при 330 десятичасовых рабочих днях в году [264, с. 77]. И хотя впоследствии эти подсчеты были оспорены и несколько изменены в сторону уменьшения конечной цифры [176, с. 531], они по-прежнему производят внушительное впечатление н свидетельствуют о существовании организованного и управляемого центром коллективного производства в рамках крупной политической структуры, объединяющей, возможно, десятки тысяч людей, во всяком случае многие тысячи их.

36

В «Луньои» приведен любопытный диалог, имеющий прямое отношение к тому, как воспринималась близость и преемственность между всеми тремя древнекитайскими династиями в исторической перспективе. Отвечая на вопрос своего ученика Цзы Чжана, как понять преемственность поколений, Конфуций заметил: «Инь следовало нормам Ся, что было добавлено или отвергнуто, можно узнать. Чжоу следовало нормам Инь; можно узнать, что было добавлено и отвергнуто. Поэтому можно знать, что будет и после Чжоу, хотя бы сменилось сто поколений» [287, гл. 2, с. 39]. И хотя этот тезис Конфуция звучит излишне оптимистично, в нем есть свой резон: преемственность культур — великая сила.

37

Подобную практику, впрочем, нельзя рассматривать как абсолютно убедительное свидетельство того, что двойной урожай собирался с одного и того же поля, как это практикуется ныне в южной части Китая.

38

В 1926 г. при раскопках яншаоской стоянки Сииньцунь Ли Цзи обнаружил разрезанный кокон шелковичного червя [103, с. 241]. Однако последующие археологические находки пока не подтвердили предположения, что шелкводство практиковалось в Китае до Шан, а в 1968 г. было установлено, что на найденный Ли Цзи кокон принадлежал дикому шелкопряду [52, с. 25].

39

Проблема аутентичности главы «Пань Гэн», одного из наиболее информативных древнекитайских текстов, повествующих о дочжоуском времени, не раз подвергалась тщательному рассмотрению. В 30-х годах нашего века Г. Крил убедительно доказал, что глава неаутентичиа. Основываясь на серьезном лингвистическом анализе и приняв во внимание характер и фразеологию текста главы, он пришел к выводу, что текст ее не мог быть написан в шанское время и был составлен не ранее периода Восточного Чжоу (VIII— V вв. до н.э.). Его аргументы [115, с. 64—69] не бесспорны. Другие авторы склонны относиться к тексту главы с большим доверием. Но даже наиболее благожелательное отношение к нему не дает оснований датировать его более ранним временем, чем конец Инь и даже начало Чжоу [197, с. 165]. Другими словами, текст в любом случае неаутентичен - и это стоит иметь в виду, коль скоро заходит речь о древнейших «китайских текстах», будто бы относящихся «к иньскому времени» [39, с. 227]. Без серьезной аргументации рассуждения на тему о глубокой древности главы «Пань Гэн» не выглядят убедительно. Что же касается фабулы текста, то к ней можно отнестись с достаточной долей доверия, разумеется имея в виду, что предания, сохранившиеся среди потомков побежденных чжоусцами иньцев (а именно они, надо полагать, легли в основу текста, причем это было сделано в письменной форме едва ли ранее Восточного Чжоу — в данном пункте версия Крила выглядит много убедительнее остальных), были отредактированы и интерпретированы чжоусцами в соответствии с их уже отмечавшимися принципами (этический детерминизм, дидактика, легитимация статуса правителя и т. п.).

40

Если принять 1027 год до н.э. как хронологическую грань между Шан-Инь и Чжоу и считать, что с Пань Гэна до этого времени прошло 273 г. (как упоминается в некоторых источниках), то, датируя начало аньянского городища периодом правления Пань Гэна, а не У Дина, мы получим 1300 г. до н.э.?

41

Как известно, загадка двойного наименования столь крупной и явно задававшей тон общности до сих пор еще не разгадана. В свое время Го Можо предположил, что наименование «Инь» в устах одолевших Шан чжоусцев отражало их враждебность к шанцам, пренебрежительное отношение к ним [29, с. 15]. Однако обнаруженные в 1977 г. гадательные надписи из столицы чжоуских правителей, датируемые периодом до победы над Шан, свидетельствуют, как упоминалось, что глава чжоусцев (видимо, будущий Вэнь-ван), делая жертвоприношение в честь предпоследнего шанского правителя Ди И, именовал его иньским ваном [177, с. XVII]. Вероятно, это означает, что название «иньцы» было приемлемым для шанцев. В чем же тогда смысл двойного наименования?

42

Из текстов «Чжушу цзинянь» о взаимоотношениях Ся и Шан, приводившихся выше, складывается впечатление, что чжоусцы нередко производили этноним из топонима: когда шанцы из Шанцю переместились в Инь, их предводитель стал именоваться «иньским хоу», а после возврата в Шанцю — снова «шанским хоу». Правда, после обоснования Чэн Тана в Бо очередного переименования не последовало. Словом, явственно прослеживаются как определенный принцип, так и непоследовательность в его применении.. Возможно, ситуация имеет какое-то рациональное объяснение, но для уяснения ее пока не хватает материала. Несомненно, однако, что по отношению к названию «Инь» принцип срабатывал. Обратив на это обстоятельство внимание, можно предположить, что то место, куда переселились шанцы в последний раз (район Аньяна), действительно называлось Инь и было одним из прежних местонахождений шанцев (или одной из ветвей протошанцев). Отсюда и этноним «Инь», прочно закрепившийся за шанцами в лексике чжоусцев и, возможно, не только их одних. Сами же шанцы, вполне вероятно, к моменту перемещения в район Аньяна уже достаточно прочно утвердились в своем самоназвании, чтобы не менять его при каждом очередном переселении.

43

Здесь нужно оговориться. Как упоминалось, современные специалисты отождествляют сяотуньское городище с Инь. Но было ли оно реальной столицей шанского вана? Сомнения на этот счет все еще существуют, причем не только в варианте Миядзаки («Сяотунь — город мертвых»). Дун Цзобинь, а за ним и Чжан Гуанчжи склонны считать, что подлинной столицей шанского вана был город Шан (Да-и-Шан, Да-Шан-и — «большой город Шан» — в надписях на костях), который они локализуют в современном районе Шанцю, к югу от Хуанхэ. С этой локализацией города Шан согласны такие видные ученые, как Ли Цзи [197, с. 262, карта] и Чэнь Мэнцзя. Но где была все же столица?

44

Надо признать, что воспроизведенные Чжан Гуанчжи аргументы Дун Цзобиня весьма весомы [99, с. 211—213]. И все-таки их явно недостаточно для того, чтобы отказаться от давно уже принятого и реально подтверждаемого археологическими находками представления о том, что столицей иньцев было сяотуньское городище. Видимо, это было учтено Чэнь Мэнцзя, который предложил компромиссное решение: встречающиеся в надписях сочетания Цю-шан и наименование Шан он закрепил за районом Шанцю, Да-и-Шан и Тянь-и-Шан отождествил с поселениями в других местностях, а Чжуншан счел обозначением сяотуньского (аньянского) городища [330, с. 258]. Едва ли подобный компромисс приемлем. Ведь в некоторых надписях знак Шан стоит в позиции, равной понятию Чжуншан (т.е. «Шан, расположенный в центре»). Видимо, пока археология еще не в состоянии подкрепить ту интерпретацию, согласно которой Шан следует искать вне сяотуньской столичной зоны, т. е. в Шанцю, целесообразнее исходить из того, что Чжуншан и Шан (равно как и Да-и-Шан, Тянь-и-Шан) все-таки варианты единого понятия, которым обозначали столицу иньского вана в районе Аньяна.

45

М. В. Крюков объясняет такого рода совпадения доминированием тотемных эмблем и наименований, которые задавали тон при атрибутации и местности, и группы, и человека [45, с. 4—7; 46, с. 117—118]. Возможно, что применительно к отдельным случаям его трактовка справедлива, хотя это еще следовало бы доказать более строго. Но ведь дело в том, что перечисленные им знаки, включая такие, которые очень соблазнительно считать тотемными, отнюдь не обязательно всегда были таковыми. Они вполне могли возникнуть и в ином контексте. Процесс сегментации общности н освоения ее подразделениями новых территорий, адаптация чужаков, разделение первоначальных кланов на субкланы, затем становившиеся кланами и дававшие начало новым субкланам — вся эта динамика не была тесно связана с тотемными именами и нормами. Они могли продолжать существовать н играть свою роль в конституировании брачных классов, регулировании брачных связей, что было едва ли не основной их функцией, но не могли влиять на каждый шаг общин и везде доминировать. В противном случае и после длительного территориального и социального разъединения родственные кланы одного и того же тотемного рода всегда именовались бы одинаково, чего, как известно, не было. Таким образом, «тотемное» объяснение зафиксированного феномена не может считаться приемлемым.

46

Возможно, впрочем, что фан-бо (бан-бо) в большинстве случаев были еще не институционализировавшимися правителями, а теми временными вождями, которые в ситуации внешней опасности вызывались к жизни принципом автоматической (механической) солидарности в аморфных сегментарных структурах, еще не достигших уровня устойчивой политической интеграции. Может быть, этим, а не только "стратегическими успехами Шан, объясняется и столь заметная динамика в количестве племен фан на протяжении небольшого исторического периода.

47

Его позиция достаточно противоречива и непоследовательна. С одной стороны, он подчеркивает факт оформления норм конического клана («правила первородства и генеалогического старшинства») в «последний период иньской эпохи» [46, с. 105], а также обращает внимание на то, что, «после того как иньцы стали выделять в родословной своих ванов прямую и боковые линии, в генеалогическое древо включались обычно только «большие предки» [46, с. 100]. С другой стороны настаивает на том, что иньские кланы не были «группами, основанными на генеалогическом старшинстве» [46, с. 104], и пытается постулировать упомянутый уже «порядок наследования», будто бы практиковавшийся иньцами [46, с. 103]. Эти неувязки, явное отсутствие стремления проследить динамику процесса и акцентировать внимание именно на ней, обусловили неубедительность и неточность итоговых результатов в важном вопросе о принципах иньской системы наследования.

48

В транскрипции Чжан Гуанчжи — Бу Жэнь [99, с. 167].

49

Понятие, клан здесь и далее используется в широком смысле, с учетом различных этнографических моделей клана, включая клан-корпорацию, т. е. эндогамную общность полукастового характера. Клан иньского вана — соединенные дуально-брачными связями различные субкланы в прошлом единого клана. В частности, это хорошо видно на примере брака У Дина с Фу Хао, принадлежавшей к тому же клану Цзы, что и ее муж [276, с. 56; 99, с. 177].

50

Известно, в частности, что храм в честь знаменитого Чэн Тана (Да И) именовался сяо-цзун, а храм в честь Шан Цзя — да-цзун [330, с. 473], тогда как оба были наиболее почитаемыми правителями [330, с. 412], о чем свидетельствуют некоторые записи о жертвоприношениях («Шан Цзя—10, Бао И— 3, Бао Бину—3, Бао Дину—3, Ши Жэню—3, Ши Гую—3, Да И—40...» [99, с. 174]). К этому можно добавить, что знак сяо использовался для атрибутации отдельных категорий чиновников (сяо-чэнь), которые по статусу и функциям, как будет показано ниже, не могут считаться какими-то «низшими» или «младшими».

51

Этнографическая модель коническо-сегментарного клана необычна, хотя и достаточно широко распространена. Суть ее сводится к тому, что восходящий к эпониму (т.е. к основателю клана, давшему ему имя и вообще существование) конический клан владетельного аристократа накладывался на аморфно-сегментарную - клановую структуру земледельцев-общинников того удела, где этот клан становился правящим. Со временем сеть конического клана за счет разрастания и разветвления с каждым очередным поколением многочисленных боковых линий очень тесно сплеталась с традиционной клановой структурой простолюдинов (низшие ветви конического клана со временем опускались до статуса простолюдина), в результате чего и возникала сложная и этнографически (с точки зрения норм брака, брачных классов, старшинства поколений, рангов и т. п.) пока еще недостаточно ясная социально-клановая структура. Структура такого типа была наиболее типичной в Западном Чжоу и Чуньцю, причем именно ее чаще всего именовали термином цзун-цзу.

52

Данные надписей о существовании в Инь трех сотен лучников-шэ (сань-бай-шэ) позволили Чэнь Мэнцзя предположить, что они н являлись подразделениями Сань-цзу [330, с. 513], т.е. что клан-корпорация воинов Сань-цзу состояла из трех рот. Эту идею развил Чжан Чжэнлан, предположивший, что сотни, о которых идет речь, были составлены из воинов (по одному от каждого двора), сочетавших профессиональную военную службу с земледелием [321, с. 110—111], т. е. бывших кем-то вроде казаков. Не исключено, что именно так и были и что практика создания корпоративных групп профессиональных воинов-землепашцев, известная в чжоуском, в ханьском и в послеханьском императорском Китае, восходит, таким образом, к Шан-Инь.

53

Можно полагать, что указанный процесс дополнялся и соответствующими изменениями в сфере культа: местное божество приобретало то же общее имя. Специалисты уже отмечали этот факт применительно к Инь, правда ориентируясь на тотемное родовое имя [46, с. 117]. Выше уже отмечалось, однако, что многие десятки региональных подразделений, число которых постоянно росло за счет создания новых поселений и, едва ли можно считать тотемно-родовыми группами с соответствующими, восходящими к тотемам именами-названиями.

54

Основываясь на данных Дин Шаня, Чжан Гуанчжи обращает специальное внимание на то, что помимо группы региональных правителей из числа титулованных аристократов существовала другая группа таких же знатных владетельных аристократов, которые жили при дворе вана и имели владения близ столицы [99, с. 193].

55

Знак «мин» допускает различную трактовку, вследствие чего о русском переводе «Ши цзи» («триста шестьдесят мужей, известных в народе» [69, с. 189]) оттенок имени исчез. Между тем есть основания полагать, что в оригинале подчеркивалась именитость (т. е. право на имя, на собственный знак) этих мужей, разумеется, «известных в народе».

56

В одной из надписей есть упоминание о Чжи-цзу инь, т. е. об инь из клана Чжи. Чэнь Мэнцзя считает его свидетельством существования чиновников-управителей категории инь в региональных подразделениях [330, с. 517]. Это не исключено, даже весьма вероятно, учитывая все сказанное выше, включая практику мимезиса. Но стоит напомнить, что знак чжи, по данным того же Чэнь Мэнцзя [330, с. 97], использовался в надписях в качестве местоимения третьего лица, так что обрывистая формула (чжи-цзу инь) не может считаться абсолютно убедительным свидетельством, тем более доказательством существования управителей инь в региональных подразделениях шанского протогосударства.

57

Как известно, среди реформ, приписываемых чжоускому реформатору Гуань Чжуну (VII в. доп. э.), было стремление обеспечить условия для развития специализации в рамках наследственных корпораций [275, гл. «Сяо-куан», с 121; 274, гл. 6, с. 79—84].

58

В данном случае речь идет об иной должности тай-ши (обозначенной другими иероглифами).

59

На долю ехавшего регентом Чжоу-гуна выпало подавить восстание иньцев, во главе которого стали его братья Гуань-шу и Цай-шу, заподозрившие его в узурпации власти (по мнению некоторых специалистов [289], впрочем, не очень убедительно аргументированному,—не без оснований). Власть чжоусцев была восстановлена в ходе трудного трехлетнего восточного похода, красочно описанного в «Ши цзин» [332а, т. 7, с. 727—729; 76, с. 190].

60

Как известно, в ряде случаев исследователи, в частности Цзянь Боцзань ([318, т. 1, с. 306; см. также [69, с. 323]), воспринимали эту схему всерьез в ее идеализированном виде и пытались опровергнуть ее нелепые постулаты. Но, как и в случае с другой известной древнекитайской схемой — цзин-тянь [15], здесь необходимо воспринять лишь суть, принцип построения, который выражен символической схемой достаточно точно.

61

Возможно, что во времена Чжоу-гуна рассматриваемая идея была сформулирована лишь в ее самом общем виде, а детальная ее разработка осуществлялась позже. Похоже, что именно в связи с этой идеей в китайский лексикон было введено понятно «божественный указ», выраженное новым знаком мин — модификацией употреблявшегося еще иньцами знака лин («приказ») с детерминативом коу («рот») и со значением сакрализованного приказа: сочетание тянь-лин уступило место тянь-мин в том же значении «мандат Неба» (см. [46, с. 55]).

62

Существует мнение, что титулатура подобного звучания («великий наставник», «великий воспитатель») свидетельствует о том, что функции ближайших советников вана были прежде всего сакральными, призванными поддерживать и стимулировать магические силы и возможности правителя [13, с. 121].

63

Это та же должность, носитель которой играл столь видную роль в ритуале первовспашки, описанном в «Го юй» (см. с. 138-139).

64

Согласно главе «Кан-гао», У-ван, обращаясь к одному из братьев, говорил, что подчиненными следует строго руководить, а за неповиновение — сурово наказывать [333, т. 4, с. 489; 175, с. 40].

65

Этот период длился вплоть до смерти Ли-вана в изгнании и официального воцарения Сюань-вана — того самого, который, взойдя на трон, демонстративно отказался от ритуальной первовспашки на поле цзе-тянь, за что осуждался традиционной историографией (в связи с чем и появилось описание ритуала на цзе-тянь, уже приводившееся выше). Существует версия, опирающаяся на сообщение «Чжушу цзинянь» [325, 154] и поддержанная «Люй-ши чуньцю» (288, с. 275], что гуя-хэ — правление некоего Гун-бо Хэ. Много и серьезно обсуждавшаяся (см. [69, с. 328—329; 116, с. 432]), она осталась неопровергнутой. Не ставя целью решение вопроса, замечу, что в свете всего, что известно о сакральной фигуре вана, это предположение маловероятно. Правление же двух гунов опиралось на традицию, и потому версия Сынь Цяня выглядит предпочтительнее.

66

Детальная трактовка надписи, данная Го Можо [272, т. 7, с. 142—143], в свое время была принята многими, в том числе и мною [14, с. 145—146]. Ныне представляется более убедительным понимание текста, к которому пришел Г. Крил.

67

Ле—нечто вроде английского фунта стерлингов — могло выступать мерой и металла, и шелка, и в любом случае имело отношение к мерилу ценности.

68

Мне уже приходилось писать, что факт перераспределения подданных их господами сам по себе еще не может рассматриваться в качестве доказательства рабского статуса переданных [14, с. 191—192]. Речь может идти лишь о большой степени зависимости людей от их господина.

69

Гибель Чжао-вана в упомянутой экспедиции впоследствии была использована Гуань Чжуном в качестве предлога для похода на Чу. Не вполне ясно, сумели ли преемники Чжао-вана оправиться от этого поражения. Но наступивший после Чжао-вана перерыв в успешных походах на варваров свидетельствует, возможно, уже о начале упадка былого могущества чжоуских правителей.

70

Существенно добавить ко всему изложенному, что, хотя боевые колесницы играли немалую роль в снаряжении, боевой мощи н символике военного могущества чжоусцев, реальной роли в экспедициях против соседних племен, ведших обычно войны партизанского характера, они не играли, о чем уже писали специалисты [116, с. 262—283; 121, с. 184—187]. До периода Чуньцю, в междоусобных войнах которого широко применялись боевые колесницы, последние были скорее элементом престижа.

71

В упомянутых в цитате этнонимах (иньские цзу Фань-ши и Фань-ши), однозначно звучащих в русском переводе, первые иероглифы различны.

72

Текст надписи, обнаруженной в Китае в 1954 г. и тщательно изучавшийся специалистами [271; 303; 327; 329], был изложен и использован в моей монографии об аграрных отношениях в Чжоу [14, с. 110, 116 и др.], где знак Не был представлен в ином варианте чтения — Цзэ («И хоу Цзэ гуй»).

73

Как уже упоминалось, Чжоу-гун управлял восточной частью страны (с центром в Чэнчжоу), а Шао-гун — западной ее частью (Цзунчжоу) [296, гл. 34, с. 510].

74

Указывая на развитое искусство составления раннечжоуских текстов на бронзе, Н. Барнард предложил считать уровень развития чжоусцев равным нньскому, если не превосходящим его. Но выдвинутые им аргументы, воспроизведенные П. Уитли, недостаточно убедительны (см. [261, с. 111—112]).

75

Не Лин, возможно, был не единственным в своем роде высокопоставленным иньским сановником на службе у чжоусцев. В 1976 г. в Шаньси был обнаружен сосуд с пространной надписью, из которой явствует, что владелец сосуда Цзян был потомком иньца, поступившего на службу к чжоускому вану в качестве придворного историка [282, 1978, № 2, с. 139—158]. Впрочем, существует мнение, что Не Лин был связан родством с владельцем сосуда, о котором идет речь [281, 1978, № 5, с. 315].

76

Как известно, в начале IX в. до н. э. подобную «дерзость» позволил себе правитель полуварварского южного царства Чу, бывшего практически вне сферы политической власти Чжоу. Возможно, его пример сыграл определенную роль и в случае с Не-ваном.

77

Г. Крил высказал предположение, что удел И прекратил свое существование [116, с. 405, прим. 63].

78

Наиболее подробную карту уделов периода Чуньцю см. [131, прил.].

79

В «Цзо чжуань» (8 г. Инь-гуна) специально оговорены нормы, согласно которым давалось клановое имя — патроним-ши. Не будучи обязательно связано с этнонимом или личным именем нового главы клана (хотя случалось и то и другое), оно могло быть производным от должности, места происхождения и т. п. [313, т. 27, с. 180—181].

80

Следует отметить, что по нормам древнекитайской этики не только насмешка над физическим недостатком, но даже любопытство к голому телу считалось оскорблением. Когда Чжун Эр, странствуя по царствам, попал в Цао, цаоский гун захотел узнать, правда ли, что у Чжун Эра сросшиеся ребра (для чего он подсматривал во время купания). Это было сочтено оскорблением, за которое позже Чжун Эр, став цзиньским Вэнь-гуном, рассчитался [274, гл. 10, с. 124, 135; 165, с. 79, 99].

81

Для аристократов война была главным и важнейшим видом деятельности. Достаточно напомнить, что разделения гражданской и военной власти, как это характерно для раннефеодальных структур, не было: каждый администратор, каждый управитель и каждый властитель — прежде всего и главным образом военачальник и воин, предводитель армии и стратег, от умения и опыта которого зависит исход сражения и кампании, судьба удела или царства. Естественно, что забота о войне и подготовке к ней была важнейшим делом администрации не только в Чуньцю, но и позже — вспомним учение Шац Яна, делавшего основной упор на две функции администрации: обеспечение успеха в сферах земледелия и военного дела (332, гл. 3; 11, о. 148—156].

82

Песни других чжоуских царств представлены в иных разделах. В разделе гимнов, т.е. официальных песнопений с торжественным ритуальным ритмом, их нет. Включение луских гимнов в этот раздел означало, что правители Лу имели привилегию на использование такого ритма и соответствующей музыки.

83

Известно, что к этой хронике впоследствии были прибавлены комментарии. Один из них —«Цзо чжуань». Другой, текстуально и концептуально близкий к «Цзо чжуань», но составленный по иному принципу и не привязанный к тексту «Чуньцю» — «Го юн». И хотя согласно данным специальных исследований [171, с. 179], оба упомянутых комментария не были написаны диалектом, свойственным луской школе, нет никаких сомнений в том, что их авторы использовали в своей работе материалы прежде всего из архивов Лу, хотя, возможно, в их распоряжении были и архивы других царств. В любом случае, однако, авторы комментариев были эпигонами Конфуция.

84

Для подкрепления своего тезиса Сюй Чжоюнь сослался на известный пассаж из «Цзо чжуань» (16 г. Вэнь-гуна), согласно которому сановник суиского Чжао-гуна после смерти отца отказался занять полагавшийся ему важный пост, но настоял, чтобы его отдали одному из его сыновей, мотивируя это тем, что сын сохранят наследственное право клана на должность, так что если даже сам он погибнет вместе с недобродетельным правителем, клан сохранит свое [313, т. 28, с. 823]. Существенно заметить, что сунская модель генетически да функционально была близка луской [90, ч. 2, с. 329—335, ч, 3, с 108].

85

В источниках сообщается, что в IX в. до н.э. один из правителей Лу был убит домогавшимся власти его младшим братом, а еще один — чжоуским Сюань-ваном, вмешавшимся в практику престолонаследия в Лу [296, гл. 33, с. 502—503; 274, гл. 1, с. 8; 101, т. 4, с. 103—105].

86

Около четверти века назад Ян Сянкуй выдвинул на передний план еще один фактор —этнический. Как он считал, своими успехами Ци было обязано тому, что часть его населения составляли иньцы. В качестве обоснования он ссылался на бытовавший в Ци ритуал бо-шэ, отождествив входивший в этот термин знак бо с иным знаком бо, действительно имевшим отношение к иньцам [339, с. 53]. Аргумент не очень весом, ибо отождествление не доказано. Кроме того, сам факт наличия иньского компонента — даже заметного, как в случае с Лу,— не может считаться фактором, безусловно содействовавшим ускорению темпов развития. Может быть, важнее здесь иметь в виду, что этнический состав Ци был достаточно гетерогенным: кроме чжоусцев и иньцев здесь обитали аборигенные племена лай и и, хотя гетерогенность Ци тоже сама по себе вряд ли играла существенную роль в интересующем нас плане

87

Как сам трактат, написанный не ранее IV—III вв. до н.э., так и изложенные в нем идеи принадлежат ко много более поздней эпохе по сравнению с годами жизни Гуань Чжуна. Поэтому трудно сказать, сколько и какие из реально высказывавшихся реформатором мыслей нашли в нем отражение и развитие. Возможно, что весьма немногие. Однако Гуань Чжун все-таки не случайно считается первым из великих реформаторов Китая. Очень мало зная о сути его реформ, можно предположить, как это делают некоторые исследователи, что на протяжении жизни десяти поколений клана Гуань Чжуна, о которых писал Сыма Цянь, идеи и предложения реформатора сохранялись, пока не пришло время для их публикации и реализации [251, е. 53]. Предположение не очень основательное, но имеющее и некоторый резон: ведь не совсем случайно многие важные реформы легистов периода Чжаньго традиция и текст «Гуань-цзы» связывают с именем Гуань Чжуна.

88

Согласно свидетельству «Цзо чжуань» (3 г. Чжао-гуна), вложенному в уста влиятельного циского сановника Янь Ина (Янь-цзы), жившего столетие спустя после Гуань Чжуна и считающегося вторым после него мудрецом в Ци, клан Тянь приобрел популярность в Ци подкармливанием неимущих и убыточными для себя ссудами, продажами продуктов — леса, рыбы, соли — по ценам чуть ли не ниже себестоимости [313, т. 31, с. 1648]. Помимо любопытной самой по себе практики щедрых раздач, влекших по закону реципрокности рост влияния дарящего, обращает на себя внимание еще и то, что именно клан, имевший отношение к руководству ремеслом, получал столь широкие возможности. Это лишний раз говорит об особенностях экономического развития в Ци и о роли в нем администраторов, ведавших ремеслом.

89

По мнению Конфуция, отраженному в «Луньюй» (гл. 3, § 22), Гуань Чжун в общем-то не отличался выдающимися способностями, во всяком случае в сфере тех отношений — ритуала-ли, соблюдения норм,— которые им ставились так высоко [287, с. 66—69; 31, с. 147]. Это отношение Конфуция, позиция которого была квинтэссенцией луского пути, понятно и естественно в связи с оценкой того, чья деятельность была основой циской модели развития, столь отличавшейся от луской.

90

После одного из успешных походов и присоединения к Цзинь трех мелких княжеств, Гэн, Хо и Вэй, два из них были выделены в качестве уделов генералам Чжао Вэю и Би Баню, что привело к возникновению влиятельных уделов-кланов Чжао и Вэй [296, гл. 39, с. 542—543].

91

В источниках чаще всего в качестве такой единицы выступает поселение-u (с условно усредненным числом дворов в 100); иногда, хотя и реже,— ли (по данным словаря «Эръя», это то же самое, что и и [335, т. 38, с. 98]); иногда — шэ или шушэ, которое тоже можно приравнять к и. В одном из эпизодов «Цзо чжуань» (25 г. Чжао-гуна) рассказывается, что, когда луский Чжао-гун, попытавшийся было отстоять свои права, был изгнан из Лу и прибыл в Ци, циский правитель предложил ему в качестве кормления территорию размером в 1000 шэ [313, т. 31, с. 2079]. Впрочем, в комментарии к другому тексту «Цзо чжуань» (15 г. Ай гуна), в котором упоминаются 500 шушэ [313, т. 32, с. 2403], говорится, что шэ — единица в 25 семей-домохозяйств. Видимо, на практике бывало по-разному.

92

Г. Крил напоминает в этой связи об известной цитате из «Луньюй» (гл. 13, § 18): «Шэ-гун сказал Конфуцию: “У нас есть честные люди: если отец украдет барана, сын уличит его”. Конфуций возразил: “У нас честность отличается от вашей: сын покрывает отца, отец — сына”» [287, с. 291]. Крил подчеркивает, что Шэ-гун был именно чуским сановником.

93

Начать с того, что распоряжаться сянями Чжао Ян явно не мог: считанные сяни в Цзинь принадлежали влиятельным аристократам (одним из них был сам Чжао) и явно не служили разменной монетой. Что касается округов-цзюнь, то они только появлялись в начале V в. до н. э., так что статус их применительно к 493 г. неясен. Возможно, что сяни уже делились на округа и пожалование округа-цзюнь означало в этом контексте лишь высокую чиновную должность. Что касается ши, то 100 тыс. му каждому отличившемуся дать просто было невозможно — цифра явно преувеличена. Простолюдины могли получить продвижение, но остается не вполне ясным, что делали в войске ремесленники и торговцы, перечисленные рядом с крестьянами как отдельные социальные категории простолюдинов. Для схемы такое перечисление годится и понятно, для реальной речи — сомнительно. То же относится и к рабам, к тому же нескольким категорий.