Исторический капитализм. Капиталистическая цивилизация - [5]

Среди предшественников на Западе отмечу тех, кто занимался проблемами более крупных структур, чем нации-государства, — цивилизаций неевропейских и европейской. Это — А. Тойнби, К. Куигли, У. Макнил (список можно продолжить). Однако, объективно закладывая фундамент мироведения, сами они в большей степени сосредоточивали внимание на относительно изолированном характере изучаемых ими социальных систем и в меньшей степени на их взаимодействии, не говоря уже о системе взаимодействия в рамках какой-то целостности. В то же время исследования такого рода стали благоприятным фоном и материалом для мироведения, особенно при пересечении с рядом других парадигм западной науки — о неевропейском (афро-азиатском) мире; показательно, что отец-основатель MCA И. Валлерстайн по «исходной» своей специальности — африканист.

С установлением политико-экономической гегемонии США в мире и распадом колониальной системы после мировой войны 1939–1945 гг. выявилась неадекватность многих прежних западных теорий и схем, объясняющих развитие стран Азии и Африки, в частности теорий культурантропологических. Объектом последних в 1920—1930-е годы были в основном социальные структуры доклассового, племенного типа; на первый план выдвигалась не столько динамика, сколько статика. При всех достижениях этих теорий они не могли и не смогли ни предсказать усиления борьбы за национальное освобождение, ни дать содержательного анализа социальной структуры колониальных и послеколониальных обществ. Изменившаяся ситуация способствовала сдвигу от антропологии к социологии, а в самой антропологии — от культурантропологии в строгом смысле этого слова к экономической и политической антропологии[7]. Задачи анализа послеколониальных обществ, а также необходимость объяснения причин поддержки национально-освободительного движения крестьянством, его роли в нём диктовали и смещение фокуса исследований с более простых, «племенных» обществ к более сложным, «крестьянским».

«Крестьянские» неевропейские общества было легче связать с капитализмом в теории, трактуя их развитие в эволюционистском духе как стадию, аналогичную феодализму в Западной Европе, логически предшествующую капитализму и автоматически долженствующую «прийти» к нему в процессе применения западных экономических и политических моделей развития, т. е. в процессе, именуемом «модернизация». Например, один из представителей этого направления — Дж. Далтон прямо говорил о том, что в целом современное крестьянство Третьего мира соответствует европейскому крестьянству «ранней стадии модернизации» со всеми вытекающими отсюда выводами экономического и политического порядка.

По поводу того, что освободившийся афро-азиатский мир должен в будущем в большей или меньшей степени повторить опыт «североатлантического» капитализма, можно было спорить. Но то, что «крестьянские» общества Востока не смогли в ходе естественного и спонтанного развития породить капитализм, было бесспорным фактом, причины которого необходимо было найти и объяснить как либералам, так и марксистам.

Первыми попытками такого объяснения в 1950-е годы стали теории «вызов — ответ» и теории «традиционного общества» и «модернизации». Во многих отношениях это был единый эпистемологический блок, в котором теории «вызов — ответ» функционально выступают ранним, несовершенным или даже архаичным вариантом теорий «традиционного общества» и «модернизации». Главным вопросом теорий, разрабатываемых в рамках подхода «вызов — ответ», был следующий: как (активно или пассивно) и почему реагировала та или иная афро-азиатская страна на европейский вызов? Среди множества уязвимых мест этого подхода[8] следует выделить главное — искусственное раздробление целостной социальной реальности; при этом рассматриваются лишь те её элементы, которые стыкуются с западным обществом, с его воздействием, реагируют на него. Данный метод приводил, например, к следующему: факты, вычленявшиеся в качестве причин развития одних обществ (Япония), квалифицировались как причины слаборазвитости других обществ (Китай, Индия). К тому же, как заметил Я. Хеестерман, конкретно-исторические факты не подтверждают полностью идей «вызов — ответ» даже применительно к Индии, которая «реагировала» на Запад значительно активнее других азиатских обществ[9]. Кроме того, в концепциях «европейский вызов — азиатский ответ» выделялись культурно-психологические аспекты в ущерб социально-экономическим и политическим.

Эмпирические достижения этих теорий несомненны, однако они оказались весьма уязвимыми с методологической точки зрения. Прежде всего «традиционное общество» определялось и исследовалось как докапиталистическое. Его определение конструировалось как комплекс отсутствующих у капитализма черт, т. е. по негативу. Вызывает сомнение привлекательная для капиталоцентричного взгляда простая и жёсткая биполярность подхода к реальности. Она исключала, как заметил П. Коэн, возможность наличия таких важных сфер человеческого опыта, которые не идентифицируются ни с традицией, ни с современностью[10].

К тому же «прошлое» и «настоящее», «традиция» и «современность» (как понятия, обусловленные наличием в европейской цивилизации двух религиозно-культурных традиций — античной и иудеохристианской, представители каждой из которых могли объявить другую «прошлым», «древностью») необязательно противостоят друг другу как взаимонепроницаемые целостности. В частности, супруги Л. и С. Рудольф на материале конкретного социо-антропологического исследования довольно убедительно показали, как «традиционные» по содержанию организации функционально реализуют современные задачи