Идеи о справедливости: шариат и культурные изменения в русском Туркестане - [123]

Возможно ли, что все эти исторические акторы попросту подстроились под новую ситуацию? Или же новые юридические практики действительно изменили их представления о справедливости, о добре и зле? Опыт, подобный опыту Назиры-Биби и Хамиды-Биби, по всей видимости, сыграл важную роль в изменении правосознания мусульман. Иными словами, я склонен верить, что эти две истицы, как и множество других женщин, теперь начали думать, что требовать права опеки над своими несовершеннолетними детьми – правильно, а когда имущество их детей находится под контролем казия – это неправильно. Важно учесть данный момент, чтобы понять, каким образом культура меняется со временем. Если Назира-Биби и Хамида-Биби адаптировали для своих внутренних потребностей русскую концепцию опекунства, можем ли мы по-прежнему расценивать их правовые действия и высказывания как характерные для «мусульманской культуры», или «ислама»? Или же, как я утверждал во вступительной части, их действия попросту отражают обыденный опыт культурных изменений?

Несколько лет назад я уделил некоторое внимание понятию «мусульманскости» во вступительном эссе для тематического выпуска журнала исламских исследований, посвященного исламу в СССР в межвоенный период[948]. В данной статье я призывал к применению восходящей (bottom-up) стратегии исследования истории мусульманских сообществ Советского Союза. Ключевое место в предлагаемом мною подходе занимает концепция «мусульманскости» – категория, которую, по моему мнению, лучше всего отражает следующее утверждение: «Будучи частью религиозно-этического сообщества, советские мусульмане были объединены особым общим культурным опытом». Во время написания указанной статьи я читал прекрасную этнографическую работу Брюса Привратски о мусульманских сообществах на юге Казахстана. В ходе полевой работы в городе Туркестан, куда к мавзолею суфия Ахмада Яссави приезжает на поклонение множество мусульман, Привратски заметил, что многие его информаторы используют особый термин «мусульманшылык». Значение данного термина таково: «идеология предпочтения мусульманской жизни как опыт сообщества <…> религиозная жизнь людей, в том числе старейшин, за исключением лишь тех, кто „переметнулся к русским“»[949].

В том эссе я кратко описал свой подход к исследованию мусульманскости и перечислил несколько способов вычленения «особого культурного опыта» мусульман из исторической канвы и эпистемически интегрированных источников. Я привел несколько феноменов проявления мусульманскости. К примеру, это передача традиционных схем исламского обучения, переживших сталинский период; формы религиозного поведения в траурных ритуалах и практиках исцеления; культивирование исламской этики посредством проведения литературных собраний. Выступая за данный подход, я опирался на более ранние исследования, демонстрирующие «рефлексивное отношение советских мусульман к своей религии и к исламу как культуре»[950]. В те годы я активно читал этнографические работы группы антропологов из г. Галле (Германия), которые изучали проявления религиозности в постсоветской Средней Азии.

Недавно я осознал, что мое использование концепции «мусульманскости» не настолько оригинально, как мне казалось. На данную тему писало несколько других исследователей Средней Азии, и многие из них также пользовались тем, что я в начале книги назвал «эмической перспективой». Я решил, что данный подход позволит мне ввести дополнительный уровень сложности в существующие нарративы об исламе в советской Средней Азии и увидеть аспекты субъективного опыта советских мусульман, которые, как правило, остаются за кадром. Моя решимость возросла, когда я заметил, что антропологи Джохан Расанаягам и Сергей Абашин занимаются тем же самым, фокусируясь на различных периодах и придерживаясь собственного подхода и стиля. Расанаягам писал об узбеках-мусульманах в постсоветский период[951], а исследования Абашина были основаны на этнографических заметках, сделанных им в ходе ранней полевой работы в Таджикистане горбачевской эры[952].

Если Расанаягам концептуализирует эмическую перспективу в терминах морали, то Абашин развивает мысль о том, что значит быть мусульманином или мусульманкой в Советском Союзе, анализируя советское публичное пространство. Абашин проводит подробный анализ речей, произносимых на ритуалах дарвешона и худой, где членам деревенских сообществ предлагается угощение, и поясняет смысл обмена между участниками в ходе ритуалов. Исследователь высказывает соображения о риторических стратегиях («речевых актах») высокопоставленных лиц (колхозного бригадира и религиозного лидера) при обращении к народу. Абашин приходит к следующему выводу:

Мусульманскость <…> осталась <…> отправной точкой их идентичности и основой признания за ними авторитета и исключительности. Такая ситуация породила разнообразные практики двойной игры, которая должна была удержать вместе советскость и мусульманскость, а не противопоставлять их[953].

Подходя к завершению книги и размышляя о собранных в ней историях, я осознаю, что концепция мусульманскости и вытекающие из нее следствия также порождают определенные проблемы. Что произойдет, если применить абашинский синтез к материалам царских архивов, которые легли в основу данной книги? Следует ли мне прийти к выводу, что, согласно изложенным мною здесь историям, жители Средней Азии, будучи потребителями колониальных механизмов правосудия, все же сохранили своего рода мусульманскую сущность, «мусульманскость»? Означает ли это, что среднеазиатские мусульмане, подавая прошение русским властям, маскировали свою мусульманскость и лишь имитировали повиновение эпистемическим законам империи? Нет, это не так: изученный мною материал приводит к совершенно противоположному заключению. Само мышление в категориях «мусульманскости», «царскости» и «советскости» отсылает к государственной категоризации, применявшейся в Российской империи и позже в СССР для концептуализации культурных различий и легитимации сосуществования множественных юрисдикций. Жители Средней Азии сами не пользовались такими категориями, когда обращались в суды, чтобы отстоять свои права и выразить собственное понимание морали. Им не требовалось обращаться к своей «мусульманскости», чтобы противопоставить ее «царскости» российской бюрократии. Зачем разбирать на части то, что существовало в неделимом виде, неотъемлемо от опыта каждого отдельного правового актора? Задача, поставленная перед этой книгой, – отобразить тотальный характер опыта жителей Средней Азии, оказавшихся в колониальном юридическом поле. При этом система значений, отраженная в их опыте, не представляет собой монолит с единой логикой, но является фрагментарной, противоречивой и неоднозначной. Несмотря на то что в основу такой системы легла идея культурных различий, среднеазиатские мусульмане не воспринимали свое поведение, законы и окружающий нравственный мир сквозь призму подобных эпистемологических противопоставлений.