Введение в философию права - [195]
Евсевий широким жестом возвышает каждого человека до повторения отношения между нетварным творцом вселенной и посредником сыном. Каждый из нас вселенная с непостижимым творцом во главе. В поисках сходного размаха понадобится пожалуй вернуться к Гераклиту с его богом – бессмертным человеком, человеком – смертным богом.
Невидимый и неисследимый ум внутри нас, сути которого никогда не познал никто из людей, восседает как царь в уединении своих потаенных покоев, один принимая решения о ходе наших действий. От него, из его отеческих недр происходит единородное слово, рождаемое неведомым для нас образом, неведомой силой; первый вестник замыслов своего отца, оно объявляет несказанные отчие решения и, переносясь в уши других, осуществляет его намерения[478].
Эта щедрая антропология вмещает в свои предельные параметры далекий замысел о человеке. Она библейская с ее уважением к лицу, взгляду, видящему, и в нее запрессованы века греческой философии. В Евсевии не видно творческого шага вперед, но нет и удешевления греческой мысли. Его учение о целости (единстве) невидимого видящего начала – обстоятельная развертка платоновской, аристотелевской психологии, не скомканной, не приспособленной к богословской догматике, о которой тут нет даже упоминания.
В человеке един дух и едина способность разумения, но они служат причиной бесчисленных действий. Один и тот же ум, обученный многим вещам, берется обрабатывать пашню, строить и вести корабль, воздвигать дома; единый ум или разум человека способен приобрести тысячу видов знания: тот же ум поймет геометрию и астрономию, разберется в правилах грамматики, риторики и врачебного искусства. Не только в науке он отличится, но и в делах тоже, и однако же никто никогда не предполагал существование многих умов в одном человеческом лице и не выражал свое удивление множеству существ в человеке на том основании, что он способен к разнообразным умениям[479].
Единодушие требуется от граждан в меру его необходимости для мира. В остальном каждому оставляется суверенность, просвещенная свобода и пространство для развертывания способностей.
Восхваление императора у Евсевия безгранично, безоговорочно, но слепо ли? Аванс дается идеалу, до которого василевс должен дотянуться. Такой свободный подарок, не вынужденный ответными благодеяниями, без которых недавно христианство обходилось, можно и отнять. Перечисляя пороки прошлого мира, Евсевий называет веру в судьбу больше чем в провидение, неверие в бессмертие души и в божественный суд, коварство, убийство противников, заманенных хитростью[480]. Говорится перед лицом Константина, который имел суеверия и убивал своих родственников. Звучит как предупреждение, что благословение может быть отнято так же полностью, как сейчас оно широко дается.
Этот идеализм не желает опускаться до эмпирии. Практический разум византийца таков, что требует опоры в абсолюте. Реальной оценке он предпочтет перспективу безусловного добра и такого же зла. Он знает, что на практике повсюду встретит их смесь, но хочет драматической или трагической взвешенности между видениями полного благополучия и последнего упадка. Как человек, так и мир натянут между полюсами добра и зла. Вселенная была обезображена демонизмом, теперь чудесно приведена в порядок Константином. Где промежуточное состояние? Оно конечно никуда не делось. Всё в смеси. Но острее и в византийской икономии практичнее видеть через абсолютно черное и белое. Согласимся, что перед нами апокалиптическая, неисторическая, нервная натура.
Индивид конечно теряется на апокалиптической сцене. Дело не в его малости. Царственный индивид тоже снят – его возвеличением, потому что прославляется не он сам, а его место, идеальный образ, а не факт. Но на той же сцене при размахе качелей от ада до рая оставлен простор человеческой свободе, выбору, решению. Есть место для крайнего падения и для подвига.
Человек у Евсевия больше врос в невидимый мир, меньше привязан к телу. Отсюда его меньшая инертность, отсюда вера богослова в мгновенную перемену человека и мира, который тоже меньше привязан к веществу, больше пронизан неинерционными духовными силами. Христианская антропология коренится в христологии. Догматически строгий читатель Евсевия часто вынужден тревожиться за его рискованные ходы. Языческие боги, говорит Евсевий, воплощались в изваяниях, но каменные и бронзовые тела несовершенны, и вот истинный Создатель выбрал для себя живое человеческое тело. Носитель тела, невидимо действующее лицо, волен надеть и сбросить тело как маску. Вспомним праздничный облик Христа на ранних мозаиках. Бог проходит через страдание, как гениальный актер разыгрывает великую роль. Он ростом до неба, тело его временный инструмент.
А теперь объясним причину, по которой бестелесное Слово Божие облеклось в это смертное тело как средство общения с человеком. В самом деле, как иначе, чем в человеческом облике, эта божественная и неосязаемая, невещественная и невидимая Сущность явила бы Себя тем, кто искал Бога в тварных и земных вещах, не умея или не желая иначе познать Творца и Создателя всех вещей? И вот, как подобающее средство общения с человечеством Он принял на себя смертное тело, знакомое людям; ибо всё в мире, говорит пословица, любит подобное себе. Тем, кто привязался к зримым вещам, кто хотел увидеть богов в статуях и безжизненных образах, кто воображал Божество содержащимся в вещественной и телесной материи, кто приписывал божественное достоинство смертным человекам, Слово Божие предстало в этом облике. Итак, Оно взяло на Себя это тело как трижды благословенный храм, чувственную обитель умной мощи, святейший образ, несравненно ценнейший всякой безжизненной статуи. Вещественный и бесчувственный образ, сделанный руками низкого механика из меди или железа, золота или слоновой кости, дерева или камня, может быть удобной обителью для злых духов, но Божий образ, созданный мощью небесной мудрости, обладал жизнью и духовным бытием – живой образ, местилище всяческого совершенства, обитель Слова Божия, святой храм Бога святого
