Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ - [10]

, но для нас такая расширительная трактовка неприемлема). Вот те определения мифа, к которым он приходит: «миф есть в словах данная чудесная личностная история», или, иначе, «миф есть развёрнутое магическое имя»[41]. Однако чтобы раскрыть сущность этих формулировок, пришлось бы повторять практически весь текст его книги, причём даже это не гарантировало бы нам понимание изложенного, ведь «если вам это не понятно — ничего не поделаешь. Не всё же всем одинаково понятно»[42]. Не умаляя заслуг именитого ученого, приходится констатировать, что его «Диалектика мифа» чересчур метафизична: миф выступает как нечто изначально данное, не анализируется грань между различными типами мифов, между мифами и близкими к нему формами устного народного творчества, исторические судьбы мифа и мифологического мышления.

В работе «Логика античного мифа» другого известного отечественного философа и исследователя античной мифологии — Я.Э. Голосовкера — понятие мифа, по сути, не сформулировано. Видимо, автор не видел в этом особой необходимости. Внимание его сосредоточено на особой логике мифа, разительно отличающейся от обычной, формальной логики и получившей у него название «алогической логики». «В наших суждениях мы часто отрицая утверждаем и утверждая отрицаем: то есть наше отрицание одного есть тем самым утверждение чего-то другого и обратно — наше утверждение одного есть тем самым отрицание чего-то другого… Но логика чудесного в мифе, отрицая одно, может одновременно отрицать ему прямо противоположное и утверждая одно, может одновременно утверждать ему прямо противоположное»[43]. В этом, по мысли автора, и заключаются причины одновременного бытования противоречащих друг другу версий мифа. Миф — есть плод воображения, но воображение Э.Я. Голосовкер понимает не как пустую фантазию, а как высший уровень мышления, как особый тип познания, раньше и глубже понимающий то, что лишь впоследствии докажет наука.

Другой видный специалист по философии античности, Ф.Х. Кессиди, о мифологии высказывается куда более определённо: «Мифология как собрание мифов — это специфическое миросозерцание, возникшее в древнейшие времена. В ней отражены взгляды первобытных людей на явления природы и жизни, зачатки знаний, религиозные и нравственные представления, господствовавшие в родовой общине, и художественно-эстетические чувства народа на заре его истории. В мифе переплетаются вымысел (фантазия), вера и знание, но сущность мифа не сводится ни к одному из них. Мифическое сознание синкретично, слитно-нерасчленено»[44]. Миф — это «не первоначальная форма науки или философии, а особый вид мироощущения, специфическое, образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя форма общественного сознания»[45]. Сущность мифа «не в объяснении, а в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого в мифическом сознании единства субъективного образа и объективного явления, неразличения субъекта и объекта»[46]. Неразличение естественного и сверхъестественного, вещи и идеи и отличает мифологию от религии. А раз не выделяется сверхъестественное, то нет нужды верить в него. «В мифическом сознании нет проблемы веры и неверия, оно не различает веру и знание и существует до осмысления их противоположности»[47]. Именно последнее соображение нам кажется наиболее примечательным в труде Ф.Х. Кессиди. Но недоумение вызывает такой пассаж, как: «миф приписывает каждой вещи свойства всех других вещей. Первобытный человек не видит и не осознаёт различия между явлениями природы и живыми существами (животными или человеком); он их отождествляет»[48]. Что же, для первобытного человека нет никакой разницы между, скажем, лягушкой и радугой, камнем и огнём, «божьим даром и яичницей»? Не понятны причины «объективирования субъективного». (Правда, намёк на «коллективно-бессознательное» отсылает нас к К.Г. Юнгу, чьё учение об архетипах столь же многозначительно, сколь и туманно). Более последовательную попытку объяснить механизм этого явления (т. е. пресловутого «объективирования») предпринял следующий автор.

Филолог-скандинавист М. И. Стеблин-Каменский свою трактовку мифа приводит, опираясь на конкретный материал эддической (т. е. древнескандинавской) мифологии. Правда, точной дефиниции понятий «мифология» и «религия» он не даёт, хотя и определяет религию как веру в богов[49]. Мифология, с его точки зрения, это предпосылка возникновения религии, ибо сама вера в богов обязана своим существованием мифотворчеству. Религия же это не только вера, но и культ, поклонение божествам. «Таким образом, если мифотворчество было проявлением творческих потенций человека, то есть лучшего в нём, то религия, была, наоборот, проявлением худшего в нём — тенденции к низкопоклонству перед тем, кто представлялся ему могущественнее его»