Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ - [12]
Так как тропы, по мнению автора, базируются на объективных психологических реакциях, свойственных «Человеку разумному», то все мифы, в конечном счете, укладываются в ограниченное число типологических рамок.
Редко когда явление можно представить с помощью лишь одного тропа, ибо один троп обычно освещает лишь одну сторону объекта. Автор приводит пример из египетской мифологии, где небо осмыслялось одновременно в образе коровы, женщины и реки. Это объяснялось необходимостью отразить сразу несколько присущих небу свойств. Небо — это свод, опирающийся на четыре точки горизонта — его можно представить в виде коровы. Небо рождает солнце, следовательно, оно женщина-роженица. Солнце перемещается по небу из конца в конец — значит, небо это река. Но это не значит, что древний египтянин не видел разницы между столь разнородными вещами, как небо, женщина, корова и река (как можно было бы думать исходя из цитировавшихся слов Ф.Х. Кессиди). Напротив, «все ясно чувствовали, что на самом деле небо — нечто иное, чем корова, женщина или река»[59]. Однако, далее И.М. Дьяконов, на наш взгляд, проявляет непоследовательность: «Наверное, у египтян в их мифологической архаике представления о небе как корове, рождающей солнце, и о небе как реке, по которой солнце плывёт в ладье, существовали отдельно друг от друга»[60]. Это предположение детерминируется той мыслью автора, что в глубокой древности различные варианты объяснения каких-либо явлений скорее всего не сопрягались друг с другом, ибо древний человек «не научился ещё видеть в них „иносказания“ и не мог объяснить себе, почему существуют различные мифологические модели такого, например, события, как сотворение мира»[61]. Как нам кажется, логичнее предположить, что чем больше тропов затрачивается на описание какого-либо явления, тем полнее будет его складывающийся образ. (Этот приём часто используется в литературе). Вспомним и пример, приводимый автором: на печати-перевёртыше III тысячелетия до н. э. с острова Файлака в Персидском заливе изображена корова с солнцем между рогов. Но если перевернуть печать вверх ногами, то рисунок превращается в изображение женщины, рождающей солнце[62], т. е. оба мотива одновременно воспринимались как равноправные[63]. Впрочем, по ходу изложения учёный сам себе противоречит, подтверждая, тем самым, нашу мысль: «чем больше метафор и метонимий, выделяющих главные признаки явления, тем это явление выступает чётче и понятнее»[64]. Таким образом, эта теория объясняет обычную для многих мифов парадоксальную противоречивость, объяснявшуюся, со времён Л. Леви-Брюля, «до-логическим» мышлением, присущим дикарям.
Итак, был рассмотрен достаточно репрезентативный массив литературы, посвящённой вопросам теории мифа и религии[65]. Если рабочее определение религии, данное Г. Ловмянским, уже было процитировано, то определение мифологии ещё нуждается в конкретизации. Попробуем это сделать.
Первое, что следует чётко прописать, это отнесённость мифологии к древности. Мифология — это первобытное мировоззрение. И хотя «древность» — расплывчатое понятие, так же расплывчаты хронологические рамки существования мифологического сознания.
Второе — невозможно отрицать (хотя Ф.Х. Кессиди и пытается это делать) понимающей и объясняющей функций мифа. Как резонно подметила В.И Ерёмина: «Миф принципиально этиологичен. Этот момент так или иначе присутствует почти в любом виде мифологических превращений»[66]. Этиологическую функцию мифа особо выделял С.А. Токарев[67]. О том же писал и М. Элиаде: «Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идёт ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то её фрагменте: острове, разновидности растения, общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет?»[68]. То есть миф, действительно, есть миропонимание, хотя и отличное от современного нам.
Третье: совершенно верной представляется мысль С.А. Токарева о существовании религиозной и нерелигиозной мифологии, о различных корнях мифологии и религии. И пусть вопрос об этих корнях в упомянутых работах С.А. Токарева решён не так убедительно, как бы того хотелось (так, он считает, что мифология «связана с элементарной любознательностью первобытного человека», а мифы — это лишь произведения фантазии, с чем сложно полностью согласиться), но и для автора данного исследования вполне очевидно, что религия и мифология явления отнюдь не тождественные.
Четвёртое: видимо, стоит согласиться с Ф.Х. Кессиди в том, что для мифологического сознания нет разницы между естественным и сверхъестественным, вера и знание неотличимы друг от друга. Схожи с этой позицией и мысли О.М. Фрейденберг, считавшей, что мифология, в отличие от религии, не ставит вопросов о достоверности того, что познаёт[69]. Как в один голос заявляют исследователи, миф полностью реален для тех, в чьей среде он живёт, ему доверяют не меньше, чем собственному непосредственному чувственному опыту.
