Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ [заметки]

Шрифт

Интервал

Шнирельман В.А. Этногенез и идентичность: националистические мифологии в современной России // Этнографическое обозрение. 2003. № 4. С.13–14.

Сухачев Н.Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде Мирча. Азиатская алхимия. Сборник эссе. — М., 1998. С. 7.

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. С. 17–27 и далее.

Успенский Б.А. История и семиотика: Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. — СПб., 2002. С. 11.

Там же. С. 22.

Там же. С. 11.

Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). - 2-е изд., перераб. и доп. — М., 2001. С. 6.

Юрганов А.Л. Убить беса. Путь от Средневековья к Новому времени. — М., 2006. С. 355–359.

Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. С. 77.

Там же. С. 78.

Михайлов А.В. Обратный перевод. Русская и западноевропейская культура: Проблема взаимосвязей. — М., 2000. С. 16.

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004.

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. С. 362.

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 15.

Примечательно, что в вводной статье «Мифология» в солидной энциклопедии «Мифы народов мира» не даётся определения мифа и не решается вопрос о соотношении мифологии и религии. (См.: Токарев С.А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М., 1987. Т. 1. С. 11–20). Показательно и то, что во внушительном труде Е.М. Мелетинского (Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М., 1976), несмотря на частое использование слов «миф» и «мифология» эти понятия не раскрываются.

Религия // Карманный словарь атеиста. — М., 1976. С. 207.

Там же. С. 207.

Религия // Советский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1981. С. 1129.

Религия // Большой Российский энциклопедический словарь. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2005. С. 1313.

Религия // Краткая философская энциклопедия. — М., 1994. С. 391.

Религия // Учебный словарь-минимум по религиоведению / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. — М., 2000. С. 461.

Там же. С. 463.

K. Moszynski. O zrodlach magii i religii // Przegléd Filozoficzny, 28 (1925). S. 239–251. S. 247. Цитата по: Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 10–11.

Тем более, что в этом направлении уже многое сделано в весьма содержательной работе Е.И. Аринина (Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. — Архангельск, 1998).

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность (философско-социологические очерки). — СПб., 1997. С. 9.

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226.

Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 226–227; Он же. Введение // История религии. В 2 т. Т. 1. Учебник. — М.: Высшая школа, 2002. С. 22.

Карпов А.В. Язычество, христианство, двоеверие: религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. — СПб., 2008. С. 12.

Там же. С. 13.

Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. С. 11.

Религиозные традиции мира: В 2 т. — М., 1996. Т. 1. С. 14–15.

См.: Яблоков И.Н. Религиоведение. — М., 2000. С. 222.

Токарев С. А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. X. — М., 1962. С. 375.

Там же. С. 358.

Эта работа послужила основой для другой статьи («Религия и мифология») того же автора в энциклопедии «Мифы народов мира». И хотя последняя была написана гораздо позже, ничего нового она не содержит.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 13–14.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. — М., 1991. С. 22.

Там же. С. 30.

Там же. С. 169, 170.

Там же. С. 80.

Голосовкер Я.Э. Логика античного мифа // Голосовкер Я.Э. Логика мифа. — М., 1987. С. 39.

Кессиди Ф. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2-е изд., испр., доп. — СПб., 2003. С. 43.

Там же. С. 45.

Там же. С. 44.

Там же. С. 53.

Там же. С. 48.

Стеблин-Каменский М. И. Миф. — Л., 1976. С. 59.

Там же. С. 64. Здесь автор повторяет идеи венгерского антиковеда-марксиста И. Тренчени-Вальдапфеля (Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. — М., 1959. С. 41–43). Заметим, что даже советским религиоведам (в лице С.А. Токарева) они казались чересчур упрощёнными (Токарев С.А. Что такое мифология? С. 345).

Стеблин-Каменский М. И. Миф. С. 82.

Там же. С. 87.

Кэмпбелл Д. Мифический образ. — М., 2004. С. 7.

Там же. С. 461.

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 9.

Там же. С. 39.

Там же. С. 28.

Там же. С. 45.

Там же. С. 46.

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. Изд. 2-е, стереотипное. — М., 2004. С. 46.

Там же. С. 48.

Мысли, подобные нашей, высказывалась и ранее: «Нет никакого сомнения, что мифопоэтическая мысль полностью осознаёт единство каждого явления, мыслимого в столь различных обличьях; многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления» (См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г. А.,Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. — СПб., 2001.С. 30).

Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 108.

Может возникнуть вопрос — почему автор данного исследования ограничивается лишь рассмотрением работ отечественных специалистов? Дело в том, что подробный анализ наиболее важных трудов зарубежных исследователей мифа был ранее предпринят К. Хюбнером (Хюбнер К. Истина мифа. — М., 1996). С той критикой, которую он высказал в их адрес, мы, в целом, согласны и потому здесь нет нужды её повторять. Но в его фундаментальной работе нет упоминаний о работах советских учёных, и этот пробел был здесь восполнен нами. Что касается позиции самого К. Хюбнера, то он, как и критикуемые им авторы, рассматривает лишь только то явление, которое нами здесь обозначается как «вторичная» мифология. Мы же сосредотачиваемся на анализе «первичной» мифологии (об этом разграничении речь пойдёт чуть ниже).

Ерёмина В.И. Миф и народная песня (к вопросу об исторических основах песенных превращений) // Миф — фольклор — литература. — Л., 1978. С. 12.

Токарев С.А. Что такое мифология? С. 348, 375.

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 64.

Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. — М., 1998. С. 16.

Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии. — М., 2004. С. 92.

В этом отношении, как нам кажется, не утратила своего значения известная концепция, предложенная М. Мюллером, в рамках которой миф понимается как плод «болезни языка», как результат забывания обществом исходных значений некоторых слов и их переосмысления. Эта концепция возникновения мифов сейчас воспринимается как устаревшая, но она вполне поддаётся реанимации, если не возводить её в абсолют, а воспринимать лишь в качестве одного из возможных путей перехода от первичной мифологии ко вторичной.

См., например: Бескова И.А. Проблема соотношения ментальности и культуры // Когнитивная эволюция и творчество. — М., 1995. С. 76 — 100; Меркулов И.П. Логика науки и индивидуальное творчество // Когнитивная эволюция и творчество. С. 112; Он же. Когнитивная эволюция. — М., 1999. С. 63; Режабек Е.Я. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003.

Режабек Е.Я. Становление мифологического сознания и его когнитивности // Вопросы философии. 2002. № 1. С. 56–57; Он же. Мифомышление (когнитивный анализ). — М., 2003. С. 243.

Об интересе первобытных «дикарей-философов» к природе сновидений ещё в 1871 г. писал Э.Б. Тайлор (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 144 и далее).

Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). Т. 1. — СПб., 2003. С. 182 и далее.

Приходиться с сожалением констатировать, что термин «мифология» даже в этом, более распространённом и обыденном значении, и даже в специальной, научной литературе, не всегда используется по назначению. В качестве примера можно привести недавнюю монографию Н.А. Криничной (Криничная Н.А. Русская мифология: Мир образов фольклора. — М., 2004). Даже из названия видно, что мифология и фольклор сливаются в нечто единое. Анализ текста книги демонстрирует это ещё более убедительно. Да, в книге рассматриваются персонажи севернорусского пандемониума — представители т. н. «низшей» мифологии, но мифов, или их реконструкции, мы там не находим. Это объясняется ориентацией автора книги на изучение таких фольклорных жанров как быличка, бывальщина, легенда, поверье. По сути, книга — это обширный свод русских народных суеверий позднейшей поры. Безусловно, грань между мифами и суевериями не всегда легко　 провести, но в подобной «мифологии» отсутствуют основные её черты — древность, универсальная этиологическая функция, позволяющая объяснить практически все аспекты мироздания, следы какой-либо вторичной творческой обработки мифологического материала носителями мифологической традиции. Такая «мифология» не является идеологией, это лишь конгломерат разнородных фольклорных мотивов, сюжетов, суеверий и предрассудков. На таком же основании мифологией можно назвать и современные нам представления о «бумбарашках», снежном человеке, НЛО, отнести сюда детские «страшилки» и разного рода байки о привидениях и т. п., в изобилии поставляемые нам «жёлтой прессой» и телевидением. Но такая расширительная трактовка понятия «мифология» для нас неприемлема, поскольку представляется аисторичной.

Конечно, религия тоже объясняет мир. Разница между религиозным и мифологическим объяснением заключается в том, что религия делает это уже на более высоком, абстрактном уровне, порой с помощью крайне изощрённых логических операций (вспомним средневековую схоластику), мало отличаясь в этом плане от философии и науки. Миф объясняет мир крайне непосредственно — с помощью простого описания, для чего и используются тропы. И если для мифологии описать (познав, таким образом) мир — это и есть главная задача, то суть религии — не в объяснении, а в преклонении перед нуминозным началом, то есть этиологическая функция здесь вторична и даже не всегда обязательна. Следует также подчеркнуть, что мифология не может произвести на свет чего-то такого, что не дано человеку в его непосредственном жизненном опыте. Религия (как и философия, и наука) — может.

Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. С. 103.

Малахов В.С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998 г. № 2. С.48.

Зачастую вместо понятия «коллективная идентичность» употребляют термин «социальная идентичность» (см., например: В.Н. Павленко. Представления о соотношении социальной и личностной идентичности в современной западной психологии // Вопросы психологии. 2000. № 1. С. 135–141). В то же время, например, В.С. Малахов в указанной выше статье эти понятия разделяет. Мы тоже склонны их разделять, поэтому здесь употребляется формулировка «коллективная идентичность».

О «Влесовой книге» см., например: Творогов О.В. «Велесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л., 1990. Т. 43. С. 170–254; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). — М., 1998. С. 314–326; Козлов В.П. Обманутая, но торжествующая Клио: подлоги письменных источников по российской истории в XX веке. — М., 2001. С. 87 — 105. Список других работ, посвящённых критике этого «исторического источника», приведён в книге: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычестваю — СПб., 2004. С. 116–117.

См., например: Савоскул С.С. Локальная идентичность современных россиян (опыт изучения на примере Переславля-Залесского) // Этнографическое обозрение. 2005. № 2. С. 59; Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. — М., 2003. С. 117.

Конечно, здесь нет необходимости подробно останавливаться на очень интересной и непростой теме борьбы примордиализма и конструктивизма в современной отечественной науке. Однако, в силу того что центральные вопросы этой борьбы всплыли и в этой работе, автору её приходится　 определиться со своим отношением к данной проблематике. Хорошее представление о современном состоянии проблемы и об острой полемике представителей этих противоборствующих направлений дают только что упомянутая книга В. А. Тишкова и не менее солидная по объёму монография М.Н. Губогло (Губогло М.Н. Идентификация идентичности: Этносоциологические очерки. — М.: Наука, 2003), являющиеся плодами работы видных представителей конструктивизма и примордиализма соответственно. Не имея здесь возможности подробно останавливаться на аргументации сторон, скажем лишь, что нам более близка позиция конструктивизма. И если обращаться к данным древнерусской истории, её этноконфессиональным реалиям, вооружившись подобной этнологической терминологией, то разве не конструктивистом (в самом что ни на есть практическом смысле этого слова) был князь Владимир Святославич, крестивший Русь и навязавший её населению новую, христианскую идентичность?

Халид А. Современный характер идентичности: об «Археологии узбекской идентичности» А. Ильхамова // Этнографическое обозрение. 2005. № 1. С. 81–82.

При всей кажущейся новизне, эта мысль не столь уж нова и оригинальна. Достаточно вспомнить, что в Советском Союзе было принято считать: при социализме (то есть под воздействием государства, этот социализм построившего) сложилась новая национальная общность — советский народ. Парадоксально, но подобная трактовка этносоциальных процессов легко мирилась с официальным примордиализмом советской науки — теория расходилась с практикой. Советская нация именно конструировалась и это никого не смущало. Но советскими историками было сломано множество копий вокруг проблемы складывания древнерусской государственности. Суть норманнской проблемы сводилась к вопросу об этнической принадлежности основателей древнерусского государства. Вопрос стоял (и стоит до сих пор!) следующим образом — были наши предки достаточно организованы в этнополитическом плане для создания государства или нет. То есть несомненным представлялось то, что каждая нация, достигнув определённого уровня своего развития, должна построить своё государство. При этом как-то терялось из виду, что сама русская нация сложилась лишь через несколько веков после появления государства и что само понятие «наши предки» исключительно сложно наполнить каким-то конкретным этническим содержанием. Возможность того, что полулегендарный создатель древнерусского государства был скандинавом крайне болезненно воспринималась большинством советских историков и партийных функционеров, хотя то, что в числе создателей государства советского (построенного на основе прежней российской империи) и вождём советского народа (основой которого явился русский народ) был грузин, воспринималось как должное. В свете отмеченной противоречивости подходов к вопросам государства и нации в советское время, примечательным выглядит мнение М.Н. Губогло о том, что корни сегодняшнего конструктивизма уходят ещё в теоретическое наследие отечественных революционеров XIX в. — в частности, В.И. Засулич (Губогло М.Н. Указ. соч. С. 54).

Седов В.В. Русский каганат IX века // Отечественная история. 1998. С. 3 — 15.

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси (по материалам новгородских берестяных грамот) // Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. — М., 2004. С. 38–61.

Левин И. Религиозная идентичность мирян в средневековой Руси. С. 58.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. — М., 1974.. (Ч. 1. «Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике». С. 4 — 179). Данная реконструкция неоднократно повторялась в других трудах этих авторов, и цитировалась прочими исследователями, поэтому здесь нет необходимости подробнее останавливаться на этом вопросе.

Красников А.Н. Методология классического религиоведения. — Благовещенск, 2004. С. 142.

Примером этого может послужить сборник с весьма многообещающим названием «Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы» (Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989). В этом сборнике, в который вошли работы крупных и авторитетных учёных, таких как, например, Н.И. Толстой, В.Н. Топоров и др., явно преобладают работы касающиеся источников, но не методов реконструкции духовной культуры. Но и те работы, которые всё-таки затрагивают вопросы методологии, в сущности, не прибавляют ничего новому к тому, что было на этот счёт написано ранее.

Строго говоря, первой попыткой такого рода (именно на отечественной почве) следует считать «Синопсис» Иннокентия Гизеля 1674 г., но, всё же, говоря о научном, историческом подходе к этой проблематике, в первую очередь следует упомянуть историков XVIII в. — В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова.

Достаточно сравнить хотя бы труды таких именитых историков как Б.А. Рыбаков и Г. Ловмянский. Если первый из них очень высоко оценивает славянское язычество, относя его истоки к глубочайшей древности и расценивая его как развитую форму политеистической религии, то Г. Ловмянский, напротив, стоит на позициях гиперкритицизма, утверждая, что славяне (за исключением населения некоторых конкретных регионов) не смогли создать развитую политеистическую религию, оставшись вплоть до своего крещения на этапе полидоксии или развившегося на её основе прототеизма. При этом обе концепции не избавлены от подводных камней и представляются чрезмерно радикальными.

Толстой Н.И. Некоторые соображения о реконструкции славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 8.

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция славянской духовной культуры: источники и методы. С. 61.

Леви-Строс К. Структурная антропология. — М., 2001. Глава XI. Структура мифов. С. 218.

Там же.

Там же. С. 223–224.

Там же. С. 226.

100

Там же. С. 235.

101

Там же. С. 241–242.

102

Леви-Строс К. Неприрученная мысль // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 126.

103

Учитывая солидарность автора этой работы с И.М. Дьяконовым в вопросе о генезисе мифологии, утверждение о неизменности человеческого мышления на протяжении его развития от первобытного состояния и до наших дней является для него неприемлемым.

104

Маранда П., Кёнгас-Маранда Э. Структурные модели в фольклоре // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 194.

105

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Ч. I. Реконструкция фрагментов мифа о боге грозы и его противнике. С. 4 — 179; Они же. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору. — М., 1975. С. 54.

106

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 44–76.

107

Там же. С. 44.

108

Там же. С. 49.

109

Там же. С. 51.

110

Леви-Строс К. Как умирают мифы // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. Сборник статей. — М., 1985. С. 77–88.

111

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 51.

112

Там же. С. 68.

113

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. Издание второе, исправленное. С. 405.

114

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004. С. 61 и далее.

115

Леви-Строс К. Структурализм и экология // Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1994. С. 337–354.

116

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982.

117

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. — М., 1999.

118

Поскольку автор этой работы имеет педагогическое образование и писал дипломную работу по схожей тематике, ему приходилось вплотную работать с учебной литературой, затрагивающей вопросы древнерусского (или восточнославянского) язычества. Выводы, сделанные в результате этой работы, неутешительны — никакой системы в освещении подобных вопросов в учебной литературе нет. Материал, приводящийся в различных учебниках, обнаруживает множество противоречий.

119

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян (Поэтические воззрения славян на природу) (в 3 томах). — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 21.

120

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 12.

121

О том же писал и Э.Б. Тайлор ещё в позапрошлом веке: «Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни только аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство» (Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. С. 74).

122

Вообще, это обличье может быть сформировано лишь письменной фиксацией в рамках породившей их традиции, догматизацией мифов в той или иной степени. Ситуация здесь сходна с этапом кодификации обычного права, которое сначала длительное время живёт в устной форме, будучи сильно подвержено на этой стадии различным изменениям, а затем фиксируется письменно, и на этой стадии застывает на более или менее длительный срок, до того времени, пока не будет подвергнуто новой редакции. В силу абстрактности этого «первоначального обличья» интересны даже не сами мифы, а та система координат, которую они задают для ориентации человека в мире.

123

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

124

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

125

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе // Записки Императорского московского археологического института имени Николая II. Т. XVIII. — М., 1913. С. 23.

126

Там же. С. 25. Здесь Н.М. Гальковский приводит также текст «Слова» по Паисиевскому сборнику XIV в., в котором отсутствует первый из цитировавшихся фрагментов, но есть второй, с незначительными отличиями. То же самое (отсутствие первого фрагмента) мы наблюдаем и в Чудовском списке (XVI в.?) — с. 33, и в списке XVII в. из рукописи Кирилло-Белозёрского монастыря, опубликованном Н.С. Тихонравовым (Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 104 (3-я паг.)).

127

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 41. (По рукописи XIV в. из Троицко-Сергиевой «Златой Цепи»).

128

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С.94 (3-я паг.).

129

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 51–52.

130

Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. В 3-х томах. Т. 1. СПб, 1906. С. 52.

131

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. С. 316.

132

Летописи русской литературы и древности. Т. IV. М., 1862. Отд. III. Смесь. С. 107–108 (3-я паг.); Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 59.

133

Слово о полку Игореве. — М., 1983. С. 45.

134

См.: Памятники Куликовского цикла. — СПб., 1998. С. 181, 247, 332, 363.

135

136

Шеломенцев-Терский С.В., Шеломенцев-Терский В.С. О языческих элементах в культуре населения Волыни в X–XIII вв. // VI Международный конгресс славянской археологии. Прилеп. Югославия. 1990 г. Тезисы докладов, подготовленных советскими исследователями. — М., 1990. С. 130; Котков С.И. Хорс в «Слове о полку Игореве» и отголоски этого имени в северской гидронимии // Учёные записки Московского областного педагогического института. — М., 1963. Т. CXXXIX, вып. 9. С. 71.

137

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните сдавяни и митологията им. — София, 1993. С. 54.

138

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сборник отделения русского языка и словесности императорской академии наук. Т. LXXXVIII, № 3. — СПб., 1910.С. 252.

139

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 70.

140

Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2. — М., 1962. С. 279.

141

Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. — М., 1962. С. 79.

142

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 17–27 и далее.

143

Бодянский О.М. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога // ЧОИДР. М., 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11–20.

144

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 227; Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 153.

145

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. 5. — М., 1970. С. 617.

146

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 98.

147

Васильев М.А. Великий князь Владимир Святославич: от языческой реформы к крещению Руси // Славяноведение. 1994. № 2. С. 42.

148

Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 32.

149

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341–342.

150

Никитин А.Л., Филипповский Г.Ю. Хтонические мотивы в легенде о Всеславе Полоцком // «Слово о полку Игореве». Памятники литературы и искусства XI–XVII вв. — М., 1978. С. 141.

151

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419.

152

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417. (Б.А. Рыбаков далеко не всегда ссылается на труды предшественников, высказывавших схожие предположения задолго до него. Следует исправить это упущение и отметить, что о связи хоровода с именем Хорса писали очень давно, например: «Догадка Соловьева, что хоровод есть религиозная пляска в честь Хорса (одно из божеств солнца), весьма вероятна, так как хоровод своим круговым движением, напоминает　 круговращение солнца» (Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45)).

153

Здесь также нужно отметить, что мысль эту задолго до Б.А. Рыбакова высказал известный отечественный филолог Ф.Е. Корш (Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53).

154

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

155

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М.,1995. С. 388.

156

В русском переводе: Голб Н., Прицак О. Хазарско-еврейские документы X века. — Москва; Иерусалим, 1997.

157

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. — М., 1989. С. 31–33.

158

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. — М., 1995. С. 518.

159

Максимович М.А. К объяснению и истории Слова о полку Игореве // Максимович М.А. Собрание сочинений. Т. III. VI отдел. История словесности. — Киев, 1880. С. 654. Прим. 59.

160

Brückner A. Mitologia stowianska. - Krakow, 1917. S. 89–96.

161

См., например: Pisani V. Slavische miszellen // For Roman Jakobson: Essays on the occasion of his sixtieth birthday. 1o October 1956. - The Hague, 1956. P. 393.

162

В этом отношении показательно ироничное замечание Г. Ловмянского о неисчерпаемой фантазии исследователей, пишущих о Хорсе (Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб., 2003. С. 372. Сноска 261).

163

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедическое словарь. — М., 1995. С. 388.

164

Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. — Киев, 1982. С. 18.

165

Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Источники и методы. — М., 1989. С. 71.

166

167

Там же. С. 39.

168

Васильев М.А. «Хорс-жидовин»: древнерусское божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2. С. 12–22.

169

Ткачёв А.В. Боги и демоны «Слова о полку Игореве» (в 2-х кн.). — Кн. 1. — М., 2002. Ч. 2. Великий Хорс и великая Навь. С. 251–494.

170

Бутков П. Нечто к Слову о полку Игореве // Вестник Европы. 1821. Ч. CXXI. № 21. С. 44.

171

Там же. С. 58–59, прим. 42.

172

Васильев М.А. Забытые страницы изучения древнерусского язычества в XIX веке // Славяноведение. 2000. № 2. С. 75–77.　

173

Донесение П. Прейса, Г. Министру Народного Просвещения, из Праги, от 26 Декабря 1840 года // Журнал Министерства народного Просвещения. 1841. Ч. XXIX. С. 35.

174

Там же. С. 35–36.

175

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. III. С. 50.

176

Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве славянских божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 1. Отд. I. Исследования. С. 11.

177

Костомаров Н. Славянская мифология (Извлечение из лекций, читанных в университете Св. Владимира во второй половине 1846 года). — Киев, 1847. С. 111.

178

Сабинин С. Ответ на ответ (Переписка по случаю статьи: об одном Прологе библиотеки Московской Духовной Типографии и о тождестве Славянских божеств, Хорса и Даждьбога) // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1847. № 9. Отд. IV. Смесь. С. 22.

179

А.Н. Афанасьев. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 3. — М., 2002. С. 510.

180

Хлебников Н.И. Общество и государство в домонгольский период русской истории. — СПб., 1872. С. 44–45.

181

Забелин И.Е. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. — М., 1879. С. 291.

182

Забелин И.Е. Указ. соч. С. 291.

183

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1884. С. 199–202.

184

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. — СПб., 1911. С. 394.

185

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2003. С. 341.

186

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. I. С. 23–25.

187

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. — М., 2005. С. 297.

188

Корш Ф.Е. Владимировы боги // (Пошана) Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. Т. XVIII. — Харьков, 1909. С. 53.

189

Кагаров Е.Г. Религия древних славян // Культурно-бытовые очерки по мировой истории. Серия А. Русская история. № 4. М., 1918. С. 29–30.

190

Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. 1962. Вып. 6. С. 43.

191

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. Москва (3 — 10 августа 1964 г.). Т. V. М., 1970. С. 617.

192

Баскаков Н.А. Мифологические и эпические имена собственные в «Слове о полку Игореве» (К этимологии «Велес» и «Боян») // Восточная филология (сборник), III. — Тбилиси, 1973. С. 184.

193

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 419; Он же. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 417.

194

Иванов В.В., Топоров В.Н. Хорс // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М.,1995. С. 388. См. также: Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. — М., 1995. С. 512–513; Он же. Предистория литературы у славян: Опыт реконструкции (Введение к курсу истории славянских литератур). — М., 1998. С. 107.　

195

Нидерле Л. Славянские древности. — 2-е изд. — М., 2001. С. 312.

196

Вернадский Г.В. Киевская Русь. — Тверь, Москва, 2004. С. 60 и сл.　

197

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. — СПб., 2003. С. 97.

198

Так, например, известный отечественный историк и археолог В.В. Седов писал: «Иранский этнический компонент в составе среднеднепровских славян проявляется и на основе иных материалов. В.И. Абаев и А. Калмыков убедительно показали, что восточнославянские языческие божества Хорс и Симаргл имеют скифо-сарматское происхождение» (Седов В.В. Восточные славяне в VI–XIII вв. — М., 1982. С. 113). Как будет видно из дальнейшего изложения, не всех убеждают доводы этих специалистов, но, к сожалению, историки зачастую оказываются заложниками мифологических штудий лингвистов.

199

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4 / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачёва. М., 1987. С. 267.

200

Urbanczyk Stanislaw. Chors // Slownik starozytnoscy slowianskich. Wroclaw — Warszawa — Krakow. 1961. T. 1. A — E. S. 247.

201

Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 115.

202

Там же.

203

Обнорский С.П. Прилагательное «хороший» и его производные в русском языке // Язык и литература. Т. 3. Л., 1929. С. 252, 254. (Стоит отметить, что о связи Хорса с прилагательным «хороший» (хотя и безотносительно к осетинскому Xorz) писал ещё И.Е. Забелин — Забелин И.Е. Указ. соч. С. 292; а к данным осетинского языка обращался Ф.Е. Корш — Корш Ф.Е. Указ. соч. С. 53. Первым же сблизил этот теоним и осетинское прилагательное со значением 'хороший’ упоминавшийся выше П.Г. Бутков).

204

Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источники и методы. М., 1989. С. 38.

205

Менгес К.Г. Восточные элементы в «Слове о полку Игореве». Л., 1979. С. 208. (Цитируя это высказывание Менгеса, нельзя пройти мимо предыдущей его фразы: «Если Фасмер (см. хороший, Хорс) отвергает производство Хорс от осет. xorz, xvarz по фонологическим причинам, то производство Хьрсь от ир. авест. hvare-xsaeta- и т. п. должно получить поддержку, в частности, по соображениям семантики, поскольку Хьрсь является именем „солнечного бога“». Здесь мы наблюдаем сочетание сразу двух классических логических ошибок: petitio principii (предвосхищение основания) — в качестве аргумента здесь приводится положение, само требующее доказательства (солярная природа Хорса) и circulus vitiosus (порочный круг) — этимология слова, не выводимая напрямую из известных к настоящему моменту лингвистических данных, основывается на исторических реконструкциях, а те, в свою очередь, опираются на эту этимологию).

206

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира: История и современность. Ежегодник. 1987. М., 1989; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999.

207

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 63.

208

Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества. С. 138–139.

209

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб., 2004.

210

Там же. С. 137–139, 391–392.

211

Примерно о том же писал и В.Я Пропп, правда, применительно к фольклористике. См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — М., 2005. С. 54.

212

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991. С. 48.

213

214

Brückner A. Mitologia slowianska. S. 91.

215

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 62–63.

216

Гусева Н.Р. Индия: тысячелетия и современность. — М., 1971. С. 60.

217

Сулейменов Олжас. Aз и Я // Эссе, публицистика, стихи, поэмы. Аз и Я. — Алма-Ата, 1990. С. 433.

218

Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии. С. 618–619.

219

См.: Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. — М., 1978. С. 163; см. также: Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. — М.: 1901. С. 566–568; Боровский Я.Е. Мифологический мир древних киевлян. С. 11; Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

220

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 143–144; Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. — Смоленск, 2000. С. 473.

221

Геродот. История. В 9-ти книгах / Пер. Г.А. Стратановского. — М.: Ладомир, 2001. С. 94.

222

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 581–582.

223

Там же. С. 572–573.

224

Рапов О.М. Русская церковь в IX — первой трети XII в. Принятие христианства. — М., 1988. С. 38–39. Действительно, существование культа коня на русской почве не вызывает сомнений, но пассаж о Хорсе — «белом коне» — не может не удивить, поскольку никакими источниками не фиксируется. Вообще, автор не даёт ссылок на источник получения приведённых им сведений об упомянутых магических камнях, но почерпнул он их у И.М. Снегирёва (Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15–16), либо у А.Н. Афанасьева (Указ. соч. Т. 2. С. 342). При этом Конь-камни это не каменные статуи коней, а просто большие каменные глыбы. Видимо, у А.Н. Афанасьева же взят фрагмент и о Хорсе в образе белого коня.

225

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 446.

226

Там же. С. 446.

227

Челобитная царю Алексею Михайловичу, поданная в 1666 году // Материалы для истории раскола за первое время его существования. Под ред. Н.И. Субботина. — М., 1881. Т. VI. С. 29.

228

Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. — М., 1991. С. 48. Отметим, через два года после выхода в свет книги О.Н. Трубачёва то «указание», в существовании которого он сомневался, появилось. В.Н. Топоров в одной из своих статей поставил вопрос о возможности истолкования имени русского фольклорного персонажа Авсень как продолжения индоевропейского *ekuos. (Топоров В.Н. Ещё раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 192). Об этом персонаже будет упомянуто подробнее в заключительном параграфе данного исследования.

229

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 562.

230

Самоделова Е.А. Тема смерти в свадебных корильных песнях (на материале Рязанской области) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 115. (Впрочем, как обычно в подобных случаях, есть и другие версии — см. словарь Фасмера).

231

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 208.

232

Там же. С. 207.

233

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89.

234

Тихомиров М.Н. Откровения Чадвик о начале русской истории (рецензия) // Тихомиров М.Н. Древняя Русь. М., 1975. С. 301.

235

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. С. 372, сноска 261.

236

Панчовски И.Г. Пантеонът на древните славяни и митологията им. С. 52–53.

237

Иванов В.В. Близнечные мифы // МНМ. Т. 1. С. 175; Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т.2. С. 461.

238

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 144–145.

239

Тахо-Годи А.А. Диоскуры // МНМ. Т. 1. С. 382–383.

240

Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // МНМ. Т. 1. С. 529.

241

Иванов В.В., Топоров В.Н. Балтийская мифология // МНМ. Т. 1. С. 154.

242

Губанов И.Б., Иванова-Бучатская Ю.В. Хенгист и Хорса: этнографические данные и исторические сведения // VI конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня — 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов. — СПб., 2005. С. 104.

243

Тацит Корнелий. О происхождении германцев и местоположении германцев, § 43 // Тацит Корнелий. Анналы. Малые произведения. История. — М., 2001. С. 480.

244

Золотарёв А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 284.

245

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (Работы разных лет). — СПб., 1997. С. 143.

246

Там же. С. 144.

247

Там же. С. 143.

248

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1.: Левины — Диоскуры. — М., 1876. С. 266–292.

249

Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. Т. 1. С. 268; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М., 1982. С. 132.

250

Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. II. Ч. 1. СПб, 1879. № 480. Стб. 639–661.

251

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. СПб. [б.г.]. С. 156–162; Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 131–134.

252

Реальное бытование подобной символики на славянской почве иллюстрируется русскими народными сказками и отмечалось в литературе очень давно. Так, А.А. Коринфский обращал внимание на русскую сказку, в которой девица-красавица, идущая за огнём к бабе-яге, встречает на своём пути трёх всадников — белого, красного и чёрного (каждый на коне аналогичной масти). Позже баба-яга объясняет путнице, что первый всадник — это «день ясный», второй — «солнце красное», третий — «ночь тёмная» (Коринфский А. А. Указ. соч. С. 567).

253

Максимов С.В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 157–158. (Впрочем, автор считал обычай прибегать к помощи этих святых при глазных болезнях «исключительным и узко-местным»).

254

Иванов В.В., Топоров В.Н. Давдьбог // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. — М., 1995. С. 154.

255

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 420.

256

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции) // Этнографическое обозрение. 1993. № 4. С. 61.

257

Там же.

258

Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. — М., 1880. Репринтное издание. Рига, 1991. С. 374.

259

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. — М.; СПб., 2002. Т. 1. С. 574.

260

См.: Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 57–67.

261

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 129; Он же. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 688.

262

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 4. М., 1987. С. 268.

263

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

264

Пословицы и поговорки Галицкой и Угорской Руси // Записки русского географического общества по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 227. № 71.

265

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 91 (1-я паг.).

266

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145.

267

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. — М., 2002. С. 341.

268

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб.,2003. С. 98.

269

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 24–25.

270

Там же. С. 25.

271

Там же. С. 27.

272

Там же. С. 27.

273

См. напр., «Слово ев. Григория»: «пероуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ» (список Новгородской Софийской библиотеки), «пероуноу. хорсоу мокоши. виламъ» (Чудовский список) в кн.: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 25, 33.

274

Там же. С. 24.

275

Там же. С. 29.

276

ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 164; ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 174.

277

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. С. 29.

278

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Харьков, 1916. Т. 1. С. 176.

279

В. Пизани, в своей уже упоминавшейся статье, высказал предположение, что Хорс и Дажьбог, являясь богами луны и солнца соответственно, образуют определённую устойчивую ритуальную формулу («Хорс-Дажьбог»), являясь аналогами таких словосочетаний как Митра-Варуна, Ахура-Митра и т. п., то есть объединяются воедино на основании своей функциональной близости. Предположение интересное, но вряд ли верное, учитывая уникальность ничем не разделённого написания этих теонимов в источниках и многочисленные факты их отдельного друг от друга бытования в древнерусских текстах.

280

См., например, подборку материалов о значении месяца в народных верованиях сербов и др. индоевропейских народов в кн.: 4ajkaHOBHh В. Сабрана дела из српска религща и митологща. Кшига пета. Стара српска религща и митологща. Београд, 1994. С. 335–338.

281

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 14.

282

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 82.

283

Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси // Советская археология. 1960. № 4. С. 61.

284

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 35.

285

Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 69.

286

Хождение Богородицы по мукам // Памятники литературы Древней Руси. — М., 1980. С. 168.

287

Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь / Послесловие В.Я.Петрухина. — М., 2002. С. 394.

288

Для сравнения отметим выдающуюся роль бога луны — Сомы — в древнеиндийских религиозных представлениях, где он соотносится с царской властью и именуется даже богом «всех существ» (Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе // От мифа к литературе. — М., 1993. С. 218).

289

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 574.

290

Разительную параллель представлениям об Ашвинах можно найти среди русских поговорок. А.А. Коринфский писал: «… смена дня ночью представлялась суеверному воображению языческой Руси бегом-состязанием двух коней. „Обгонит белый конь — день на дворе, вороная лошадка обскачет — ночь пришла!“ — ещё и теперь говорят в народе. „Конь вороной („бурый жеребец“ — по иному разносказу) через прясла глядит!“ нередко можно услышать перед наступлением ночи» (Коринфский А.А. Указ. соч. С. 566–567).

291

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 136.

292

Иванов В. В. Конь // МНМ. Т. 1. С. 666.

293

Петрухин В.Я. Конь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 2. -М., 1999. С. 591; Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. С. 145.

294

Стоит, однако, отметить и другое понимание понятия «даждьбожий внук» в «Слове»: это не русский народ, а племя половецкое, т. е. древнерусский языческий бог был переосмыслен как покровитель «поганых» кочевников (см.: Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 154–160, 162–165). В качестве подтверждения негативного восприятия солнца может послужить упоминавшаяся выше этимология теонима Дажьбог предложенная В.В. Мартыновым, но, кроме неё, больше никаких аргументов в поддержку такого восприятия мы не усматриваем.

295

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. С. 136.

296

Впрочем, у болгар и македонцев сохранились представления о возможности луны менять свой пол, быть то мужчиной, то женщиной (см. Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время (этнолингвистический аспект). Дисс… канд. филол. наук. — М., 2009. С. 99 — 100.

297

Гринцер П.А. Эстетизация мифа в санскритском романе. С. 229. Прим. 5.

298

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 271–272.

299

См., например: Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52; Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор. — М., 1989. С. 261; Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965. С. 23.

300

Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. — М., 1999. С. 142.

301

Там же. С. 143–144.

302

Там же. С. 144–145.

303

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 46–48.

304

Там же. С. 76.

305

Там же. С. 85 — 112, 163–166.

306

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 103.

307

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 88

308

Там же. С. 164.

309

Там же. С. 89–94.

310

Там же. С. 91, сноска 115.

311

Там же. С. 90.

312

Там же. С. 91.

313

Там же. С. 169.

314

Там же. С. 73–75.

315

Там же. С. 60–61.

316

Следует отметить, что обычай красить яйца в красный цвет имеет широкое хронологическое и географическое приурочение: он известен в античную эпоху, у германцев IV в. н. э.; красные яйца находили и в аварских могильниках (Листова Н.М. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи　 и обряды в странах восточной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. — М., 1983. С. 164–165.

317

Успенский Б.А. Филологические разыскания. С. 50–52.

318

Там же. С. 169.

319

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 432.

320

Балушок В.Г. Инициации древних славян (попытка реконструкции). С. 62.

321

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 703–704; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 2001. С. 689.

322

См. напр., Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 490, 533–534; св. Георгий упоминается в заговоре от укуса змеи (Линденберг С. Несколько заговоров // Киевская старина, 1894. № 12. С. 495).

323

Успенский Б.А. Филологические разыскания… С. 42–43.

324

Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Июль. Ч. LI. Отд. II. С. 52.

325

Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. — М.,1849. С. 83–84.

326

Потебня А.А. О происхождении названий некоторых славянских языческих божеств // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. — М., 1989. С. 261.

327

Забелин И. История русской жизни с древнейших времён. Ч. II. С. 293.

328

Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Часть I. Книга первая. — СПб., 1906. С. 29.

329

Грушевский М. Киевская Русь. Т. 1. С. 395.

330

Подлипчук Ю.В. «Слово о полку Игореве»: Научный перевод и комментарий. — М., 2004. С. 98 -101.

331

Chadwick N.K. The Beginnings of Russian History: an enquiry into sources. - Cambridge, 1946. P. 89–90.

332

Об особом почитании Николы на Руси писал Б. А. Успенский (Успенский Б. А. Филологические разыскания. С. 6 — 14). Что касается почитания ев. Георгия, то уже упоминалось мнение Г. Г. Шаповаловой о том, что когда-то на Руси праздник в его честь мог быть сопоставим по важности с Пасхой. Этих же двух святых, в качестве наиболее известных и популярных в русском царстве, выделял и С. В. Максимов (Максимов С. В. Собрание сочинений. Т. XVII. С. 147).

333

См. подробнее: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 30, 90–92, 94–96.

334

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. — М., 2007. С. 305–311.

335

Там же. С. 306.

336

Это мнение И.М. Снегирёва разделял Н. Дубровский, отметивший, что в Новгородской губернии сохранился обычай 11 февраля приносить в церковь для освящения коровье масло, которое называлось «волосным» (см.: Дубровский Н. Масленица. — М., 1870. С. 11–12). О подношении святому Власию коровьего масла, называвшегося «воложным» в Вельском, Череповецком и Белозерском уездах Вологодской губернии упоминал И.П. Сахаров (Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. — СПб., 1885. С. 25).

337

См.: Сахаров И.П. Сказания русского народа. Народный дневник. Праздники и обычаи. С. 166.

338

Святский Д. О. Астрономия Древней Руси. С. 310.

339

Вайшкунас Й. Народная астронимия белорусско-литовского пограничья // Балтославянские исследования. Вып. XVI. — М., 2004. С. 170.

340

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

341

Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. С. 49–50.

342

См.: Карпенко Ю. А. Названия звёздного неба. — М., 1981. С. 50–51.

343

Успенский Б. А… Филологические разыскания в области славянских древностей. С. 148.

344

Юдин А. В. Русская народная духовная культура. — М., 1999. С. 62.

345

Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — СПб., 1893. Т. 1. С. 270.

346

Авилин Т.В. Белорусская народная астрономия // Историко-астрономические исследования. Вып. 31. — М., 2006. С. 325.

347

Там же. С. 326.　

348

Белова О. В. Плеяды // СД. Т. 4. С. 72.

349

Там же. С. 73.

350

В этом же контексте нужно упомянуть о таком воспалительное заболевании глаз у лошади, которое в народном сознании связывается с действием фаз луны (лунного света) и в целом ряде европейских языков, в том числе и русском, обозначается схожим образом: рус. лунная болезнь, серб. месечливост, фр. lunatique (cheval), итал. lunatismo, lunatico, англ. mooneye (см.: Чеха О. В. Новогреческая лексика народной астрономии в сопоставлении с балканославянской: луна и лунное время. С. 65. Сноска 33). Примечательно, что в балканской традиционной культуре (в том числе у греков) вообще ставится знак равенства между концептами света (лунного или солнечного) и зрения, а луна может восприниматься как кривая на один глаз (Там же. С. 64–66).

351

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. — М., 2002. С. 533–535, 630–631.

352

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — начало XX в. — М., 1979. С. 250–251.

353

В научной литературе (в том числе и у В.В. Иванова и В.Н. Топорова) часто можно встретить яркое описание образа Ярилы, где говориться о том, что в Белоруссии им обряжали девушку. Сам же Ярила (Ярыло) представлялся верхом на белом коне, в белой мантии, с венком из свежих полевых цветов на голове, с ржаными колосьями в левой руке и человеческой головой в правой. Стоит, однако, иметь в виду, что это сообщение почерпнуто из статьи П. Древлянского (псевдоним П.М. Шпилевского) «Белорусские народные предания», достоверность сведений которой сомнительна. (См.: Топорков А.Л. О «белорусских народных преданиях» и их авторе // Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. — М., 2002. С. 245–254; Левкиевская Е.Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского // Там же. С. 311–351).

354

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

355

Там же. С. 213–214.

356

Там же. С. 216.

357

Макаров М. Несколько историко-филологических заметок к словарю г. Линде по букве К // Чтения в ими. Обществе истории и древностей российских. 1846. № 4. Отд. IV. Смесь. С. 38.

358

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. С. 269.

359

Снегирёв И. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. — М., 1837. С. 15.

360

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. С. 180–217.

361

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 404. Прим. 163.

362

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян // Записки РГО по отделению этнографии. Т. 2. — СПб., 1869. С. 112 (первой пагинации).

363

Померанцева Э.В. Ярилки // Советская этнография. 1975. № 3. С. 129.

364

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181, 252.

365

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 503.

366

Там же.

367

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор. — Л., 1974. С. 125.

368

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 181.

369

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. — М., 2003. С. 28.

370

Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. — СПб., 2000. С. 28.

371

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. — Кемерово. 1991. С. 102.

372

Там же.

373

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129.

374

Там же. С. 131.

375

Там же. С. 128.

376

377

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 171.

378

Там же. С. 163.

379

Там же. С. 179.

380

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 59. Сноска 19.

381

Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический сборник. — Гродно, 1895. С. 40, 72.

382

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 179.

383

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 341–342.

384

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 401.

385

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 675.

386

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 225.

387

Там же. С. 688.

388

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 1. С. 514.

389

Там же.

390

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 47.

391

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 729; см. также с. 671, 678–680.

392

См., например: Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 91–96; Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 330–336; Беньковский И. Рассказ о вовкулаках // Киевская старина. Т. XLVII. 1894. Декабрь. С. 495–497; Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 129–130.

393

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 679.

394

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 133.

395

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 170.

396

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 668.

397

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 98.

398

Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах. С. 70.

399

Ефименко П.С. О Яриле, языческом божестве русских славян. С. 98, 105.

400

Писатель В. А. Гиляровский связывал этот глагол с именем своего современника, театрального актёра и профессионального игрока (очевидно, картёжного) Егора Егоровича Быстрова, славившегося умением «кого угодно обыграть и надуть» (Гиляровский В. В. Москва и москвичи. — М., 1979. — С. 293). Это прекрасный образец «народной этимологии», в данном случае любопытной, но явно ошибочной. Зато очень показателен «лозунг» московских торговцев, приводимый Гиляровским в свое книге неоднократно: «не обманешь — не продашь».

401

Успенский Б. А. Филологические разыскания… С. 139–140.

402

Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. — М., 1957. С. 163.

403

Об этом персонаже см.: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О древнеиндийской Ушас (USas) и ее балтийском соответствии (Üsins) // Индия в древности (сборник статей). — М., 1964. С. 66–84; Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл // Исследования в области балтославянской духовной культуры. Заговор. — М., 1993. С. 169–196.

404

Иванов В.В., Топоров В.Н. Усиньш // МИМ. Т. 2. С. 551.

405

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 190.

406

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 124–125.

407

Топоров В. Н. Еще раз об «авсеневых» песнях: язык, стих, смысл. С. 191.

408

Марков А.В. Что такое овсень? // Этнографическое обозрение. 1904. № 4. С. 56–62.

409

Впрочем, как уже отмечалось ранее, В. Н. Топоров склонен сближать слово «Авсень» с индоевропейским *ek’uo-s 'конь’, а Б.А. Рыбаков производит это слово (в форме «овсень») от слово «весна», наделяя его значением «предвестие весны» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 497). В.А. Келтуяла считал исходной формой этого слова вариант «таусень», рассматривая этого персонажа как переосмысление мордовского бога свиней Таунсяя, на которого русские, заимствовав это имя, перенесли черты Дажьбога (Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. Ч. I. Кн. Первая. С. 106–107).

410

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX вв. С. 71.

411

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 15.

412

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 2002. С. 498.

413

Топоров В.Н. Ашвины // МНМ. Т. 1. С. 145; Топоров В.Н. Насатья // МНМ. Т.2. С. 202.

414

Плотникова А.А. Первый выгон скота в Полесье // Славянский и балканский фольклор / Этнолингвистическое изучение Полесья. — М., 1995. С. 128.

415

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 366–368.

416

Там же. С. 119.

417

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

418

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 219.

419

Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 100.

420

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. С. 132.

421

Шаповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор. С. 128.

422

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 221.

423

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

424

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. С. 148.

425

Фаминцын А.С. Божества древних славян. — СПб., 1995. С. 256.

426

Там же. С. 259.

427

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. — М., 1957. С. 117.

428

Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. С. 514. Сноска 3.

429

Помимо всех приведённых примеров, см. также: Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

430

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 150–151, 210–214, 238, 429.

431

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 135.

432

Там же. С. 149.

433

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 1. С. 519.

434

Токарев С.А. Религиозные воззрения восточнославянских народов. С. 69; Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141; Максимов С.В. Крестная сила. Нечистая сила. Неведомая сила. С. 295.

435

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т.1–4. — М., 1989–1991. Т. 4. С. 676.

436

Иванов В.В. Солярные мифы // МНМ. Т. 2. С. 421.

437

Примечательно, что в соответствующем цикле ведийских солярных мифов участвует и бог Арджуна (вед. arjuna, «серебро») — в «Ригведе» этот солярный миф представлен в виде сражения Карны — сына Сурьи с Арджуной. Это аналогично хурритскому мифологическому мотиву борьбы Серебра с Солнцем, где герой — Серебро стаскивает своей рукой с неба солнце и луну, которые склоняются перед ним и умоляют его не убивать их. В связи с этим очень интересно упоминание «Повести временных лет» о том, что идол Перуна имел «главу сребрену» (он, как известно, громовержец, а, следовательно — соперник солнца).

438

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 109.

439

Там же. С. 99 — 100.

440

Там же. С. 110.

441

Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. С. 141.

442

Там же. С. 110, 143–144.

443

Афанасьев А.Н. Мифы, поверья и суеверия славян. Т. 2. С. 34, 41.