Стяжание духа - [25]

", в которой в апофатическом синтезе обретается "Благодать как частица Божественной энергии "

“Божественная благодать, дающая обожествление,— говорит св. Григорий Палама ,— есть не Божественное естество, а Его “энергия”; это—“лучи Божества”, пронизывающие мир, “несотворенный свет” или “благодать”. Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть “слава Бога”. “Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако. Божьим естеством”. При обожествлении тварь “остается тварью, хотя и превращается посредством благодати в Бога”.

Божественная благодать есть сам опыт Бога со всей полнотой и индивидуальными особенностями последнего. Она есть Божественная энергия о необходимых для всякого опыта логических взаимодействиях, о смысловых основах всякого опыта. Божественная благодать определяет абсолютный опыт с неразберихой фактов, а потому во имя чистоты опыта жертвует ясностью, строгостью, стройностью мысли. Но благодать не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Она лежит в основе взаимодействия "ментальной интуиции" и "Божественной энергии ", как неисчерпаемая Светоносная Глубина апофатических синтезов, доступных только по достижению чаемого от Утешителя. В них нет софистической Игры, в них нет бессмысленного существования. Но они есть непосредственная основа жизни, а не тупое ощущение вещей философских недоучек в их ползучем эмпиризме, схематичности, схоластике, мертвой диалектике формул, изображающих себя строителями науки и творцами в ней в абстрактной форме своих казуистик, разрабатывающих новую "теорию колюшки" как мир Логоса проматерии.

Глава IV. СТЯЖАНИЕ ДУХА И МИЛОСЕРДИЕ МЕНТАЛИТЕТА

План:

Милосердие на пути соединения с Богом

Милосердие и Вера

Вечная жизнь как состояние души

10.Милосердие на пути соединения с Богом

Приводимые примеры нарушения русской религиозной философией принципа дополнительности, конечно, можно было бы умножить, но дело состоит даже не в защите или отвержении тех или иных положений, восхищаемых русской религиозной философией, а осознании того непреложного факта, что, несмотря на восхищаемость положений такой философии, ее результаты оказались востребованными в литературе, искусстве, науке, поэзии, интеллектуальных системах, оказываясь формой заблуждения на пути стяжания чаемой благодати Святого Духа! В такой ситуации можно усматривать факт милосердия Бога, даруемый свободе русской религиозной философии по искренним молитвам самим философам, чаявших, конечно, благодати, а не восхищения.

Так, если снова обратиться к известному произведению Вл.С.Соловьева "Оправдание Добра. Нравственная философия", то можно убедиться непредвзято в том, что категории "справедливости" и "милосердия" в силу их рефлексивной окраски у Вл.С.Соловьева оказываются бессмысленными применительно к пониманию "милосердия ментальной интуиции" и прежде всего потому, что касаются мирского понимания этих категорий: "справедливость"ѕ "не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других"; "милосердие"ѕ "делай другому все то, чего сам бы хотел от других". Такая форма рефлексивной интерпретации важнейшей категории "ментальной интуиции" именно по милосердию и любви получения чаемого через благодать Святого Духа не может рассматриваться иначе, как низведение "ментальности"ѕ "духовности" в "Оправдании Добра" до категорий "диалектического материализма", лежащего, уже само собой, за пределами рассматриваемого апофатического метода синтеза с его алогичностью, т.е. Чудом. Тем не менее, остается фактом сам принцип такого подхода Вл.С.Соловьева, который наиболее ярко в плане окончательного низведения категории "милосердия" до текущего греховного понимания человеком иллюстрирует эту категорию, низводя ее до буддийского понимания Арья-девой, который сразу же был охвачен нирваной, как только "часть своей плоти поделил между голодными червем и собакой", а все дальнейшее рассуждение явно иллюстрирует прагматический характер самой категории "милосердия": "Так, известен типичный рассказ про одного из апостолов буддизма — Арья-деву. Подходя к одному городу, он увидел раненую собаку, которую заедали черви. Чтобы спасти собаку, не губя червей, Арья-дева положил их на отрезанный кусок от собственного тела. В эту минуту и город, и собака исчезли перед его глазами, и он разом погрузился в нирвану. Такое деятельное самопожертвование из милосердия ко всем живым существам, составляющее яркую отличительную черту буддийского нравоучения, не может, однако, быть логически согласовано с основным началом буддийского мировоззрения — с учением о безразличии и пустоте всего. Конечно, жалея всех одинаково от Брамы и Индры до червя, я не нарушаю принципа безразличия; но как только чувство всеобщего сострадания переходит в подвиг спасения, так уже нужно проститься с безразличием. Если бы вместо собаки с червями Арья-дева встретил человека, страдающего от заблуждений и пороков, то милосердие к этому “живому существу” потребовало бы от него не куска мяса, а слов истинного учения, тогда как обращаться с разумными увещаниями к голодному червю было бы не менее нелепо, чем кормить своим мясом сытого, но заблуждающегося человека. Итак, однако милосердие ко всем требует не одинакового, а совершенно различного, деятельного отношения к тем или другим из них. Это различие оказывается не призрачным и для буддиста, так как и он, конечно, согласится, что если бы Арья-дева не различал червя и собаку человека и страждущим животным предлагал бы читать душеспасительные книжки, то едва ли бы он мог совершить какой-нибудь подвиг и заслужить нирвану.