Санньяса или Зов пустыни - [18]

, с её обрядом посвящения, особыми одеяниями и сводом правил есть один из четырёх ашрамов или этапов жизни, а именно, чатуртха или четвёртый. Но человек, в чьём сердце возгорелось пламя, не может иметь ничего общего с этим обрядом и соответствующими правилами: «В тот самый день, когда некто становится бесстрастным, он должен отправляться в скитания»[105]. Таким был Рамана: он просто отправился к Аруначале, отбросил свою одежду и сел на ступенях храма, не заботясь ни о гуру, ни о мантрах, но лишь взирая на священную гору — гуру, его призвавшего[106].

Подлинное состояние турия есть ати‑ашрама, и никакая дикша не может передать его во всей полноте. Лишь побуждаемый изнутри и преисполненный славой света, сияющего в его сердце, парамахамса отбрасывает все атрибуты и выходит за пределы турия, ещё принадлежащего к миру ашрамов. Подлинный опыт турия есть туриятита, или состояние за пределами турия. Тот, кто вышел за пределы и забыл своё место в каких‑либо системах, становится авадхутой. Он более не осознаёт своё шарирам (включающее в себя тело и мыслительные способности) и не отождествляет себя с тем или иным состоянием сознания шарирам, будь то бодрствование, сон или глубокий сон, но ещё в меньшей степени отождествляет он себя с состоянием турия.

Так часто люди пытаются убедить самих себя: «Вот оно!»; и это искушение наиболее сильно среди тех, кто живёт в так называемой «духовной» среде. Прочитав несколько священных текстов, послушав их обсуждение и поразмыслив над ними нашим ограниченным умом (манас), мы решаем, что имеем этот удивительный опыт, величие которого прославляет вся ведантистская литература и который обычно известен как «самоосознание». Но единственный подлинный признак этого опыта — полное осознание исчезновения шарирам, что, в отношении нас, так далеко от истины. И всё же мы продолжаем выискивать в себе хотя бы какие‑то предшествующие знаки и потому воспринимаем даже малейший психический опыт как гигантский шаг вперёд. Затем в наши руки попадают ведантистские комментарии и руководства, поддерживающие и преумножающие этот опыт продуманными объяснениями с различных точек зрения: философской, космологической, психологической, мифологической, мистической и прочих. Всё это медленно, но верно приводит к возникновению в жизни человека своего рода ограниченности и обусловленности, неизбежных для любых закрытых групп, — всё это, в другом контексте, происходит и под влиянием катехизисов и богословских компендиумов. Мы воодушевляем себя словами учителей о том, что различия между джняни и аджняни существуют лишь с точки зрения последних. Мы вспоминаем их наставления о том, что последнее препятствие на пути к самосознанию — мысль о том, что мы ещё не осознавшие себя личности! И, в конце концов, мы начинаем говорить, будто бы это уже произошло, убеждая себя в том, что это правда.

Но пока внутренний свет не воссиял в полной мере и теджобинду — эта жемчужина славы глубин нашего существа — полностью не преобразила буддхи (способность различения) до самого основания, человек не имеет права произносить махавакью: «ахам Брахма асми» («Я есмь Брахман»). Ибо ахам, которое он осознаёт в своём проявленном сознании — это по‑прежнему лишь эго произносящего, только косвенно указывающее на глубочайшее Ахам, о котором говорят писания.

Конечно же, вера в писания может стать подобием моста. От христиан также ждут веры. Но на чём будет основана эта вера? Какова пратиштха? В христианском контексте она связана с божественностью Христа — но ведь и это предмет веры, формулировка которой также обусловлена интеллектуальным и культурным контекстами, в которых она сформировалась. С другой стороны, в индусском контексте обычно говорится, что вера, шраддха, просто существует и не нуждается в дальнейших доказательствах. Она — часть дхармы, передаваемой со времён риши из поколения в поколение. И, выражаясь уже упомянутыми словами Чхандогья Упанишады (7.24[107]), писания основываются лишь на своём собственном величии, махиман, и ни на чём ином. Любая попытка разрешить эту проблему неизбежно приводит к дилемме: либо свет, сияющий в глубинах сердца, раскрывает истинность Писаний, и тогда мы выходим за пределы их сферы («когда зажжена лампа, о лучине забывают» — Амритананда Упанишада), либо сами писания отвергаются во имя разума, который не хочет более обманываться.

Атман, истинное Я, покоится лишь на Себе самом. Попытка отыскать его так называемую «основу»[108] где‑то вовне будет подобна песку, ускользающему меж пальцев. То же можно сказать и о самой санньясе — высшей форме отречения. Покуда мы ищем её основу (пратиштха) в чём бы то ни было (например, в мантре, дикше, традиции, вамше) — мы упускаем главное. А тот, кто пытается с помощью всего этого достичь признания и принятия себя обществом либо, в крайнем случае, просто получить прощение за избрание пути отшельничества, авадхуты, — ещё ничего не понял…

Его истинная основа не в этом. Её нельзя продемонстрировать, датировать, описать или засвидетельствовать (обратившись к гуру или аббату, который дал