Саломея. Образ роковой женщины, которой не было - [9]

.

Эта история сохранялась в трудах историков и риторов, которые порой изменяли ее, добавляя разные элементы. Римский историк Валерий Максим в своем изложении истории Фламинина превращает мальчика в девочку. В варианте Сенеки Фламинина соблазняет танцем любовница. В качестве вознаграждения она получает голову оскорбившего ее мужчины, и эти подробности уже ближе к тем, которые использованы в рассказах Матфея и Марка о смерти Крестителя. Поэтому некоторые ученые и утверждают, что история Фламинина была переделана Матфеем и Марком для собственных целей.

Мы можем задаться вопросом: что заставило Марка при выдумывании этой истории (и Матфея – при ее воспроизведении) изобразить Ирода Антипу не в качестве реальной политической фигуры – лидера, четвертовластника, римского представителя в Галилее и настоящего убийцы Иоанна Крестителя, – а как слабого правителя и жертвы собственной жены и не названной по имени ее дочери. Сходство с евангельским изображением казни Иисуса Христа разительно. В последнем случае Пилат, жесточайший правитель Иудеи, изображен как несчастная и благородная жертва «ужасных» иудеев. В этом смысле иудеи подобны женщинам из истории казни Иоанна Крестителя: ни те ни другие не имели реальной власти или влияния, но при этом были обвинены в грехах, которых не совершали[32].

Похоже, чтобы смягчить римские гонения, авторы Евангелий попытались снять с римлян ответственность за гибель христианских героев и показать, что римляне сами были сторонниками христианства. Коэн утверждает:

Это <…> мотив, побудивший евангелистов изобразить историю Страстей Христовых в форме, рассчитанной на то, чтобы снять с римского прокуратора всякую ответственность за распятие, недвусмысленно возложив ее на плечи иудеев[33].

В случае с историей обезглавливания Иоанна Крестителя, которая составляет параллель рассказу о Страстях Христовых, евангелисты сознательно стремились освободить римского представителя – в данном случае Ирода Антипу – от ответственности за смерть Крестителя, так же как ранее они оправдали Пилата. В случае с Христом они возложили ответственность за распятие на иудеев, а в случае с Иоанном Крестителем переложили ее на плечи двух женщин. Это было удобно, поскольку, как мы видели, женщины изображались как хитрые и беспутные создания, на которых не нужно смотреть, с которыми не следует разговаривать и которых можно терпеть лишь в положении покорности. Недаром считалось, что порочные женщины, например проститутки, могли повлиять на мужчин, поскольку те смотрели на них и говорили с ними. Следовательно, стоит женщинам дать свободу, они сотворят лишь зло. То, как Иродиада и ее дочь воспринимаются и изображаются, и служит выражением этого образа мыслей. Более того, представив главных героев истории – Иоанна Крестителя и Ирода – жертвами двух женщин, евангелисты достигли обеих важных целей: они сняли ответственность за гибель Крестителя с римлян, при этом подспудно осудив их за предоставление женщинам гораздо большей свободы, чем те заслуживают.

Поэтому я полагаю неверным утверждение Психариса о том, что изображение обезглавливания Иоанна в такой жестокой манере было средством, с помощью которого первые христиане в порядке запоздалой мести за казнь пророка демонизировали Ирода Антипу[34]. Как показано выше, евангелисты вовсе не делали этого – скорее наоборот. Как сняли они ответственность с Пилата за казнь Христа и обвинили в ней иудеев, точно так же вина за смерть Иоанна Крестителя была возложена на плечи женщин – Иродиады и ее не названной по имени дочери. Подобно иудеям в истории о Страстях Христовых, эти женщины сыграли роль козлов отпущения в истории о гибели Крестителя.

Как можно видеть, создание мифа о смерти Иоанна Крестителя и причастности к ней Иродиады и ее дочери, который претерпит дальнейшую эволюцию, начинается уже в Евангелиях. Используя приемы античного романа, евангелисты «украшают» свое повествование добавлением в него измененного эпизода с танцем и обезглавливанием, случившегося во времена консула Фламинина, в 184 году до н. э., жестокость которого запечатлелась в коллективной памяти. Это стремление евангелистов к внешнему эффекту наделило их рассказ выразительными подробностями, помогавшими овладеть воображением слушателей и читателей.

Глава 2 Ужасная Саломея в теологии и иконографии: от Отцов Церкви до Возрождения

Фигаро тут, Фигаро там.

П. Бомарше. Безумный день, или Женитьба Фигаро; Д. Россини. Севильский цирюльник

Саломея в теологии

Как мы видели, истоки образа Саломеи обнаруживаются в Евангелиях; однако религиозный и теологический интерес к ней возник лишь в IV веке – с возведением в Александрии храма в честь Иоанна Крестителя. Почитание Иоанна и растущий интерес к его гибели, соответственно, привлекли внимание к Саломее, сделавшейся объектом религиозных нападок. Хелен Грэйс Загона отмечает: «В легендах, чем чище герой, тем сквернее злодей, и история о Саломее отвечала этому правилу»[35]. Репрезентации Саломеи в искусстве и литературе, не прекращавшиеся на протяжении столетий, своими корнями уходят в труды позднеантичных христианских теологов.