Пространства и смыслы - [58]

. Важно отметить, что при этом ал-Касими не только не отрицал важность суфийского идейного комплекса в его высшем духовном значении, но и уважительно относился ко всем тем суфиям прошлых эпох, чья деятельность, в его понимании, соответствовала духу и букве Корана и Сунны[583]: в частности, он уважительно высказывался об Ибн Араби и цитировал его сочинения[584]. Но при этом, с точки зрения ал-Касими, истинно исламская природа философско-теологических рассуждений ранних суфийских мыслителей была несовместима с коллективными экстатическими ритуалами зикра и слепым преклонением суфиев перед наставником-шейхом. Шейх Джамал ад-Дин ал-Касими в целом придерживался умеренно-критического взгляда в отношении тех концепций, с которыми он лично не был согласен, при условии, что они опираются на кораническую основу, но многие проявления традиционной суфийской практики считал однозначно неприемлемыми. С другой стороны, ал-Касими отвергал ригоризм аравийских ваххабитов и считал недопустимым такфир (обвинение в неверии, تكفير — Прим. сост.) по отношению к человеку, признающему основополагающие догматы ислама. Двойственное отношение Джамал ад-Дина ал-Касими к суфизму проясняется с учётом того, что в молодые годы он сам был посвящён в братство накшбандийя-халидийя и постигал суфийский «путь» под духовным руководством шейха Мухаммада ал-Хани[585]. Впоследствии ал-Касими (подобно его более знаменитому египетскому современнику шейху Мухаммаду Абдо) отошёл от суфизма, но при этом сохранял с шейхом ал-Хани доброжелательные отношения. Духовное становление ал-Касими проходило также под влиянием эмира Абд ал-Кадира ал-Джаза’ири[586], обучавшего своих последователей и слушателей в Дамаске мистическим идеям Ибн Араби.

В конце XIX в. авторитет и популярность ал-Касими как ведущего алима-салафита в Дамаске стали вызывать подозрения со стороны османских властей. В январе 1896 г. по распоряжению османского наместника (вали) сам шейх и его ученики были допрошены ханафитским муфтием Мухаммадом ал-Манини с целью выяснения содержания их учёных бесед. Вероятнее всего, основанием для расследования послужил некий донос, согласно которому ал-Касими и его сторонники пытались создать в Дамаске оппозиционный политический кружок. Но консервативно настроенный муфтий, не сумев выявить никакой оппозиционной политической программы у шейха Джамал ад-Дина ал-Касими и его единомышленников, стал вместо этого обвинять подозреваемого в пропаганде идей иджтихада, что считалось запретным согласно убеждениям подавляющего большинства дамасских алимов того времени. Фактическая сторона дела состояла лишь в том, что ал-Касими и его последователи читали и самостоятельно изучали хадисы, критически разбирая и сопоставляя с ними труды авторитетных факихов. Османский наместник не собирался вникать в тонкости учёной полемики между традиционалистами и салафитами и оправдал шейха ал-Касими, поскольку при отсутствии признаков политического заговора практика иджтихада сама по себе не могла служить основанием для судебного расследования. Позиция наместника была также поддержана кадием, и Джамал ад-Дин ал-Касими больше не подвергался судебным преследованиям, хотя и остался мишенью для полемической критики со стороны консерваторов[587]. В их числе были шейх Ариф ал-Мунайир (ум. 1923), его брат шейх Салих ал-Мунайир, шейх Ас’ад ас-Сахиб (руководитель суфийского братства накшбандийя-халидийя в Дамаске, являвшийся, подобно братьям ал-Мунайир, протеже Абу-л-Худы ас-Сайяди), шейх братства кадирийя Хасан ал-Газзи и др.

Интеллектуальные контакты дамасских салафитов и египетского шейха-реформатора Мухаммада Абдо заслуживают отдельного внимания. В 1885 г. Мухаммад Абдо находился в ссылке в Бейруте, где познакомился с Абд ар-Раззаком ал-Битаром. В дальнейшем Абдо вёл с ним переписку и высоко ценил знания дамасского шейха. Рашид Рида, будучи учеником и сподвижником Мухаммада Абдо, аналогичным образом поддерживал интеллектуальные контакты с Джамал ад-Дином ал-Касими и считал его выдающимся религиозным наставником. Сходные позиции по вопросам иджтихада позволяли сирийским и египетским салафитам укреплять свою убеждённость в необходимости внедрения принципов и методов «обновления» ислама. Но при этом у них были и важные расхождения во взглядах: шейхи ал-Битар и ал-Касими базировали свои научные выводы на подходах Ибн Таймийи, то есть на традиционном исламском догматическом богословии, а не на рационалистической философии. Дамасские салафиты, подобно своим египетским коллегам, критиковали таклид и деятельность суфийских шейхов. Но они не видели иных путей к «возрождению» исламских наук и укреплению исламского сознания в целом, кроме методов толкования священных текстов, которых придерживались «благочестивые предки» (ас-салаф ас-салихун). Западный философский рационализм и влияние любых неисламских источников для дамасских салафитов (в отличие от Мухаммада Абдо) были неприемлемы ни при решении правовых вопросов, ни в том, что касалось реформы исламского образования. Кроме того, опять же в отличие от ал-Афгани, Абдо и Рашида Риды, дамасские салафиты предпочитали дистанцироваться от политической полемики и принципиально не желали участвовать в дискуссиях по проблемам политической и культурной идентичности мусульман. Как идея османской нации (османизм), так и зарождавшийся арабский национализм были им в равной степени чужды как концепции, не имеющие, по их мнению, подтверждений в Коране и Сунне и потому противоречащие им.