Пространства и смыслы - [60]

Полемика между традиционалистами и сторонниками «обновления» исламских наук в духе салафизма в эпоху Абдул-Хамида II нередко трактуется как противостояние «ретроградов» и агентов правительства, с одной стороны, и оппозиционно настроенных «прогрессивных реформаторов» — с другой. Однако при ближайшем рассмотрении ситуация представляется более сложной и неоднозначной. Например, полемический пыл шейха Йусуфа Ан-Набхани и его критику в адрес мусульманских реформаторов невозможно объяснить лишь нахождением на государственной службе и политической атмосферой эпохи правления Абдул-Хамида II. Это становится понятным при изучении биографии шейха-традиционалиста. В результате младотурецкой революции в 1909 г. он потерял судейскую должность в Бейруте и уехал в Медину, а в 1916 г. вернулся в родную палестинскую деревню Иджзим, где и жил в дальнейшем. Но и в этих нелёгких обстоятельствах Йусуф Ан-Набхани полностью сохранял свои убеждения, продолжая высказывать их в публикациях. В частности, его критика реформаторов-салафитов продолжалась и после 1909 г. Поэтому Ан-Набхани вряд ли можно считать лишь проводником правительственного курса абдул-хамидовской эпохи. Другой представитель лагеря традиционалистов, рифаитский шейх Салих ал-Мунайир, несомненно, являлся протеже Абу-л-Худы ас-Сайяди. Но ему, как и его патрону, отнюдь не были чужды идеи модернизации. Шейх ал-Мунайир в конце 80-х гг. XIX в. даже входил в интеллектуальный кружок, организованный Тахиром ал-Джаза’ири, что не помешало ему в дальнейшем критиковать своих бывших коллег. Влиятельный сановник Ахмад Иззет-паша ал-Абид, при всем своём политическом консерватизме, был не противником, а как раз сторонником модернизации, осуществляя на практике свои замыслы. Вероятно, решение проблемы двух «лагерей» исламских интеллектуалов в рассматриваемое время кроется в определении отношения их участников к исламской традиции, опорами которой являлись приверженность таклиду и суфизму. Для шейха Абу-л-Худы ас-Сайяди, шейха Ан-Набхани и их единомышленников современная им эпоха ассоциировалась не с реформами в исламе, а с той величайшей опасностью для ислама, которую несли с собой европейские колонизаторы, а также с попытками некоторых мусульман критиковать традиционный комплекс исламских представлений. С этой точки зрения претензии на иджтихад считались опасным вольнодумством, способным иметь негативные последствия для устоев власти, а критика в адрес суфийских шейхов воспринималась как попытка ослабить позиции верных слуг султана и дискредитировать их в глазах верующих. Традиционалисты не отвергали заимствование западного опыта в технологической сфере, но попытки рационалистического переосмысления текстов Корана и Сунны были для них кощунством. Сохранение и безоговорочное следование религиозно-правовой традиции, а также высокий авторитет суфийских шейхов выступали залогом стабильности и лояльности простых верующих в отношении священной власти султана-халифа.

Взаимодействие двух центров исламской учёности (Дамаска и Каира) в этом контексте было особенно важным. Утратив политический контроль над ситуацией в Египте, оккупированном британцами в 1882 г., султан и его правительство с подозрением и недоверием относились к деятельности Мухаммада Абдо, Рашида Риды и их сторонников. Опасения Стамбула были связаны с возможной постановкой под сомнение легитимности османского правления с богословско-правовых позиций. Сирийские традиционалисты были призваны не допускать появления и распространения подобных идей в Дамаске и других сирийских городах среди местных улама’ и их учеников. Сохранение консервативной тенденции среди османских улама’ действительно было частью государственной политики Абдул-Хамида II и его окружения, ключевую роль в которой играли двое выходцев из Сирии: шейх Абу-л-Худа ас-Сайяди и Ахмад Иззет-паша ал-Абид. Они охотно оказывали протекцию и обеспечивали выгодными должностями тех авторитетных алимов и шейхов, которые, подобно Йусуфу Ан-Набхани, были готовы проводить курс на сохранение традиции и пропаганду сакральности султанской власти. Но факт поддержки со стороны султанского двора отнюдь не исключает тезиса о самостоятельности исламского традиционализма как значимого идеологического курса (с ясными целями, методологией и системой аргументов). Его наиболее яркий представитель, шейх Йусуф Ан-Набхани, судя по всему, отвергал реформаторские подходы к религии в силу своих убеждений, считая сложившуюся в Средние века систему исламских наук вполне завершённой и универсальной. Ал-Азхар и крупнейшие медресе Дамаска оставались в глазах традиционалистов на рубеже XIX и XX в. цитаделью таклида, каковыми они, в сущности, и были. При этом наличие салафитских взглядов на иджтихад и даже их открытое выражение не служили для османских властей поводом для преследований того или иного алима (как показывают примеры Абд ар-Раззака ал-Битара и Джамал ад-Дина ал-Касими), но носителям таких взглядов был, разумеется, закрыт путь к получению высокой протекции как в имперской столице, так и на провинциальном уровне. Салафиты в османской Сирии оставались абсолютным и не слишком влиятельным меньшинством среди консервативно настроенного большинства, их круг влияния не имел тенденции к расширению в эпоху Абдул-Хамида II, а в дальнейшем оказался существенно ослабленным со смертью «знаковых» фигур: Джамал ад-Дина ал-Касими и Абд ар-Раззака ал-Битара. Что же касается идейного влияния Мухаммада Абдо, Мухаммада Рашида Риды и их учеников, то в рассматриваемый период оно воспринималось в османской Сирии, преимущественно, с глубоким недоверием, и не могло служить в интеллектуальной сфере противовесом влиянию апологетов таклида и суфизма.