Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней - [69]

.

Кроссан утверждает, что так называемое Евангелие Креста в изначальном виде сохранилось в апокрифическом Евангелии от Петра (части этого Евангелия, возможно, представлены в Оксиринхских папирусах и «Ахмимских фрагментах» – P. Oxy. 2949, P. Oxy. 4009, P. Cair. 10759). Анализ этого гипотетического Евангелия Креста демонстрирует его мифологическую природу, из чего следует, что канонические рассказы о Страстях и Воскресении (а также связанные с ними более ранние нарративы и речения) являются неисторическими.

В ответ на конкретно эту теорию Кроссана и на всю парадигму интерпретации и датировки апокрифических текстов в рамках «Семинара…» в целом критики приводили следующие контраргументы. В первую очередь опровергалась ранняя датировка неканонических текстов, поскольку если датировать «столь непохожие на синоптиков тексты очень ранним периодом, а самих синоптиков – относительно поздним, то почти все исследователи Иисуса последних 250 лет находились в плену глубочайших заблуждений»[431]. Сравнить датировку канонических и апокрифических новозаветных текстов с точки зрения «Семинара…» (на основании работ одного из наиболее активных его участников Дж. Д. Кроссана) и с точки зрения большинства специалистов (Н. Т. Райта, Р. Брауна, Дж. Эллиота, В. Шнимельхера и др.) можно в следующей таблице.

Датировка ключевых канонических и апокрифических новозаветных текстов

Как видно из таблицы, датировка, принятая среди участников «Семинара…», значительно расходится с более принятыми датами написания тех или иных текстов. Кроме того, была подвергнута критике гипотеза «Семинара…» о независимости апокрифических текстов от канонической традиции. Кропотливый филологический анализ параллелей между каноническими Евангелиями и текстами из библиотеки Наг-Хаммади, проведенный К. Эвансом, Р. Уэббом и Р. Вейбе, довольно убедительно демонстрирует литературную и/или идейную зависимость апокрифических текстов от канонических писаний[432]. Поэтому критики не соглашаются с реконструкцией образа исторического Иисуса, выполненной в рамках работы «Семинара…», поскольку она основывается на неверно датированных вторичных источниках. Как заключает Эванс:

Неканонические евангелия не предлагают нам никакой ранней и достоверной традиции, независимой от той, что содержится в новозаветных Евангелиях. Неканонические евангелия – позднего происхождения и, как правило, отражают контекст, крайне далекий от Палестины I века[433].

Наконец, еще одним объектом критики был метод голосования, принятый в «Семинаре…». Как было указано выше, окончательное решение о «цвете» того или иного текста (которое отражало степень его аутентичности) выносилось на основании «среднего значения». Как отмечает Н. Т. Райт, анализируя результаты голосования по конкретным текстам, довольно часто большинство участников «Семинара…» голосовали розовым, а иногда и красным цветом, в то время как меньшинство – черным. В итоге из‐за «черных» голосов нескольких участников окончательный результат был «розовым» или «серым»:

Это означает, что в каждом конкретном случае, особенно в отношении «розовых» и «серых» текстов, оценка аутентичности не отражала мнения большинства ученых даже внутри такой небольшой группы, как «Семинар по Иисусу»[434].

Об этом же пишет и Дж. Окойе[435]. Он анализирует голосование по поводу притчи о сеятеле из Евангелия от Луки (Лк 8: 5–8), которое дало следующие результаты: 24% участников проголосовали «красным», 43% – «розовым», 33% – «черным». Очевидно, что большинство участников «Семинара…» считало этот текст аутентичным, однако в итоге, после вычисления «среднего значения», этот текст был признан «серым», то есть, вероятно, неаутентичным. И это при том, что ни один из участников не проголосовал «серым» цветом. Подобные примеры приводит и Б. Уизерингтон[436]. Ведущий апологет деятельности «Семинара…» и его непосредственный участник Роберт Миллер признавал, что среди самих членов «Семинара…» не было однозначного понимания того, что по существу обозначает «серый» цвет, поскольку официальные расшифровки этого цвета не вполне однозначны[437]. Некоторые критики даже ставили вопрос о политкорректности выбранных «Семинаром…» цветов («красный» = аутентичный, «черный» = неаутентичный)[438].

Помимо этих претензий, к исследованиям «Семинара…» выдвигался ряд других возражений более частного характера. Рассматривать их подробно не имеет смысла, поскольку все они основываются на тех позициях критики, которые уже были рассмотрены. Например, Н. Т. Райт критикует выработанную реконструкцию образа исторического Иисуса за то, что, согласно участникам «Семинара…», Иисус не был апокалиптиком, а Его учение лишено явных эсхатологических элементов[439]. Это частное возражение основывается на критике чрезмерно активного использования критерия двойной несводимости (Иисус должен отличаться от апокалиптика Иоанна Крестителя и от ранней Церкви, живущей эсхатологическими чаяниями) и на критике ранней датировки и утверждения независимого статуса такого апокрифического текста, как Евангелие от Фомы.

Несмотря на шквал критики в адрес «Семинара по Иисусу», нельзя сказать, что абсолютно все наработки этого проекта были оценены научным сообществом как некорректные. Уже после окончания совместной работы многие из участников «Семинара…» (Дж. Д. Кроссан, Б. Мэк, М. Борг и др.) продолжали отстаивать его ключевые идеи. При этом они не были маргиналами, их работы высоко оценивают не только идейно близкие к ним авторы, но и явные оппоненты. Некоторые теории «Семинара…» развивает в XXI веке новое поколение библеистов. И хотя в историографической литературе о «Поиске исторического Иисуса» научно-исследовательская деятельность «Семинара…» в целом получает скорее критическую оценку, именно работа «Семинара…» прямо или косвенно повлияла на всплеск интереса к проблеме исторического Иисуса на рубеже XX–XXI веков, а некоторые из рабочих теорий «Семинара…», хотя и подверглись критике, все же не потеряли своей научной ценности.