Платон. Его гештальт - [40]

из-за того, что крылья мышления не могут угнаться за конями души. Недостаток интеллекта означает, пожалуй, некоторое обесценение, но отнюдь не приговор, как тому учит Эмпедокл, взирая на телесность сверху вниз со своей нравственно-аскетической кафедры и трактуя ее как наказание, а не всего лишь понижение в ценности. В «Федре» качественный изъян мышления ввергает душу в застенки тела и остается единственной причиной ее заточения, так как еще в седьмой книге «Государства» освобождение души из телесного плена называется ее «восхождением к мыслительной форме»,[215] а в «Тимее» телесное воплощение не означает отхода от во всех отношениях «прекрасного плана мироустроителя», а необходимо в нем заключено. Катарсис души, ее очищение от материальных восприятий[216] только по имени родственно катартическим представлениям орфиков; Платон «и здесь перенимает слова и понятия теологов; но он придает им более высокое значение, в котором, однако, все еще и даже более отчетливо проступает аналогия с катарсисом теологов и жрецов-посвятителей. Предотвратить следует не осквернение, причиняемое прикосновением к зловещим демонам и всему, что составляет их собственность, — а помрачение познавательной способности… Стремиться надо не к чистоте ритуала, а к тому, чтобы сохранить в чистоте познание вечного, не допустить его замутнения обманчивыми чувствами, — к собиранию, сосредоточению души на самой себе».[217] Начиная с «Федра», оценка души и тела становится все более глубокой и в «Тимее» приводит к уравниванию их обоих, и если «Федон» в некоторых местах полагает, что «душа должна быть, по возможности, отделена от тела», будто бы разрывая тем самым достигнутое сопряжение, то «Государство» учит нас, что телесную жизнь следует презирать, а поту-сторонее восхвалять только затем, чтобы сердца мужей тем отважнее бились в посюстороннем, а все, что в «Федоне» выходит за пределы этого, относится к героическому пафосу:

— Так что же? Если они должны быть мужественными, разве не следует ознакомить их со всем этим — с тем, что позволит им нисколько не бояться смерти? Разве, по-твоему, может стать мужественным тот, кому свойствен подобный страх?

— Клянусь Зевсом, по-моему, нет.

— Что же? Кто считает Аид существующим, и притом ужасным, разве будет тот чужд страха смерти и разве предпочтет он поражению и рабству смерть в бою?

— Никогда.

— Нам надо, как видно, позаботиться и о таких мифах и требовать от тех, кто берется их излагать, чтобы они не порицали все то, что в Аиде, а скорее хвалили: ведь в своих порицаниях они не правы, да и не полезно это для будущих воинов.[218]

Таким образом, лишь для того, чтобы возвысить эту земную жизнь и вновь придать ей героический пафос, утраченный во времена разложения, вызванного поэзией и софистическими учениями, Сократ и превозносит в «Федоне» потусторонний мир в столь изысканных выражениях, улыбаясь беседует со склонившейся над ним смертью и, гиперболизируя героический пафос, отбрасывает жизнь как что-то достойное презрения. «Федон» исполняет то, чего «Государство» требует от поэтов, а именно — воспитания героев, и все его речи о потустороннем, преклонение перед смертью и поношение жизни на самом деле суть не что иное, как полнота жизни, любовь к героическому в посюстороннем и доблестное стремление к великому бытию. В хуле, адресованной телу, нужно, в духе самого мифа, услышать гимн героической жизни, которая сама себя высмеивает и разыгрывает, чтобы сделаться еще возвышеннее. Оставаться даже при смерти в ладу со своим демоном призывает каждое слово, вспыхивающее в сумраке предзакатного мифа, и с губ, мудрой улыбкой улыбающихся надвременному величию этого часа, слетают слова:

Но я и себя, вместе с лебедями, считаю рабом того же господина и служителем того же бога, я верю, что и меня мой владыка наделил даром пророчества не хуже, чем лебедей, и не сильнее, чем они, горюю, расставаясь с жизнью.[219]

Уже в «Теэтете» стремление к потустороннему вновь перекидывается в посюстороннее:

Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство — это посильное уподобление богу, а уподобиться богу — значит стать справедливым и разумно благочестивым.[220]

Таким образом, всякое бегство ведет лишь к возвеличению земного бытия.

Подобно «Федру» и «Пиру», «Федон» можно только рассечь логикой, но не объять и не постичь в его мифическом и, следовательно, алогическом объеме; фигура Сократа, уже переосмысленная его учеником, встает в нем в своей прежней, приземленной сухости и, понуждаемый неожиданно возникающим образом, «Федон» должен приписать выступившему против софистов учителю, коему было строго наказано бороться с разрастающимися повсюду инстинктами, также и прежние, уже переработанные учеником выпады против телесности, утратившей всякую меру. Здесь во всем своем величии перед нами предстает подлинный, а не идеальный умирающий Сократ. Роде тоже считает, что живописуемое в «Федоне» бегство от жизни нехарактерно для Платона и является «пережитком более древнего теологического воззрения на взаимное отношение тела и души». Следовательно, такое бегство должно быть приписано только Сократу, который в отсутствие критики закоснел в старых представлениях о душе и ныне, в день смерти, проповедует их и героизирует на собственном примере. И пусть даже сам Платон в эпоху «Федона» отважился отрешить душу от противолежащей ей, но питающей ее почвы, все равно это было бы лишь выражением культового возвеличения, подобным тому, которое приводило к недоразумению и в отношении идей, будто их владычество и превосходство над вещами означает также отрыв от них и враждебность к ним. То, в чем со времен Аристотеля, не понимая созидательной алогичности культовых сил, не устают упрекать Платонов образ — это «особое» существование наряду и поверх действительности, — есть сама возвеличенная в культе действительность: героизация первоначального Сократа, а не стирание его действительных черт, идеи как сакральные образы творческих сил человека и душа, надзирающая за инстинктами в более строгом сопряжении с ними. И подобно тому как идея, коль скоро она всегда активна и, выходя за пределы своего культового круга, должна действовать как созидательная сила, снова становится гипотезой мыслителя и гипотезой демиурга, чтобы упорядочить вещи и сопрячь их друг с другом, так и достигаемое в культе увеличение ценности души требует повышенного внимания к порождающему всякое движение человеческому центру только для того, чтобы строже удерживать под контролем телесную периферию. Человеческое целое, в котором тело и душа не являются составными частями, пригнанными друг другу как пазы и планки, а представляют собой внутреннюю динамику и внешний материал единой неделимой действительности, может проникнуться новым духом, только если он исходит из центра, и только для того, чтобы охватить «целое», уже в «Теэ-тете» ведется поиск радиуса, направленного к центру души, «из которого потом происходит все злое и доброе для человека и его тела».