Платон. Его гештальт - [39]

Там, где в платонизме будто бы можно заподозрить презрение к телу, нужно иметь в виду, что платоновская душа вобрала в себя все силы плоти, и в качестве «телесного» остатка рассматривается лишь подчиненное материи, пассивное вещество; плоть у Платона нельзя мерить более древней греческой мерой, потому что платоническая плоть и называется душой. Не только в «Тимее», где надличностная, охватывающая все мироздание душа имеет иное происхождение, но уже в «Федре», «Филебе» и «Политии» Платонова душа, подобно матери или некому сосуду, заключает в себе всю мощь живой телесности, с ее порывами и стремлениями, голодом и жаждой, с ее «влечениями, желаниями и господством надо всякой жизнью»; она представляет собой настолько плотно сопряженную духовно-телесную структуру, что, даже будучи, в сущности, бестелесной, из-за близкого соседства с телом может навсегда измениться в своей ценности и статусе.[212] Так связи, завязывающиеся со стороны души, встречаются со связями, возникающими со стороны тела, и перекрещивающиеся нити ткут единое полотно, которое уже невозможно распустить и распутать. «Дыхание», греческий thymos, который христианство, по-видимому, изначально — и даже в коцепции Лютера — исключало из устройства души, уже в «Федре» становится сущностной составляющей бессмертной души, и мы полагаем, что вправе говорить о нем как о силе, стремящейся изнутри наружу, от духа — к чувственному выражению, — силе, впервые делающей возможным то, что мы с почтением называем живым греческим телом: зримое, предстающее здесь и сейчас явление духовной бесконечности. То обстоятельство, что боги «Тимея», разделив душу на преходящую и непреходящую части, бессмертную душу, произошедшую от Бога, помещают в голове человека, смертную же ее часть — в груди, а еще менее значительную — в животе и подчревной области, приобретает здесь не просто физиологическое значение. При этом в груди живет «удовольствие, эта сильнейшая приманка зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, в придачу две неразумные советчицы — болезнь и боязнь, а также гнев, который не внемлет уговорам, и надежда, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они перемешали, руководствуясь неразумным ощущением и до всего дотрагивающимся влечением, и так довершили под давлением необходимости смертную часть души».[213]Третью, еще более низкую часть боги разместили между грудобрюшной преградой и пупом для «связанных с вожделением приятных и неприятных ощущений»;[214] этой душой они наделили также растения, так что теперь все телесное, насколько оно живо, оказывается питаемо вечно движущейся душой. И все это называется одним именем — душа.

Жизнь, таким образом, полностью переменилась. Ведь сопряжение сил, которое со стороны живого тела сделало греческую сущность вечно плодоносящей матерью всех великих, снова способных к синтезу гештальтов, — в качестве души не менее охвачено потоком и сотрясаемо наслаждениями, не менее наполнено сиюминутным бытием, и принимает имя и господствующий статус от своей противодействующей, то есть от души, только потому, что борьба против возможного выпадения тела и телесных инстинктов из тесного сопряжения с душой понудила мастера нового сопряжения наделить ведомую им силу, носительницу закона, — душу — этим именем и доверить ей право беспрекословно распоряжаться в этом новом сопряжении.

В истории греческого мышления такая широта и наполненность души была подлинным новшеством. С превращением исконно народного представления о «дыхании» в философски расширенное понятие всеоживляющей мировой силы душа утратила личностно-человеческий характер, отличавший ее от всего внечеловеческого, вещественного. У Гераклита человеческая душа лишается какого бы то ни было обособленного бытия как малая частица божественного огня, который языками своего пламени лишь изредка затрагивал человека, она больше не тождественна самой себе, постоянно превращается из одной формы в другую и в смерти отрывается от мирового огня, чтобы, сходя ступень за ступенью вниз и принимая бытийные формы воды, земли и воздуха, в конце вновь вернуться к центральному пламени. Для элеатов психея, как и физика, не представляла собой сколько-нибудь серьезного вопроса, и Парменид бы желал, чтобы все сказанное им о душе было понято только как предварительная выборка из людских «мнений». Более весомой душа становится у Пифагора благодаря принятию им орфической аскезы: бессмертная демоническая сущность, душа, в результате греховной оплошности была однажды низринута из чистых высей и в наказание отдана «под надзор» тела, хотя и имеет к последнему всего лишь случайное отношение. Скиталица-душа никак не связана с «мышлением как кровью сердца» у Эмпедокла, и еще того менее — с восприятием и чувствами.

Мы уже показали, насколько плотным — и новым, в сравнении с вышеприведенными делениями, — было прежнее сопряжение души и тела, воссозданное Платоном под новым именем в подлинно греческом духе, и теперь, сравнивая его представления с наказанием и установлением «надзора» за душой в темнице тела, о котором говорили Пифагор и Эмпедокл, понимаем также, что в них сказалось проповедуемое Платоном благородство человеческого образа. Ибо у него душа связывается с телом не из-за какого-либо религиозно-нравственного преступления, а из-за чересчур слабой у всех людей мыслительной способности,