Платон. Его гештальт - [42]

Для того чтобы провести дух через материальные преграды, превратить его в доступное чувствам явление, дать ему внести подразделения в структуру тела и наделить это тело душой, нужно привести в движение и разъять телесные массы, соразмерить их тяжеловесные колебания с тактом душевного ритма, чтобы косное внешнее беспрекословно подчинилось знакам и движениям внутреннего. Массы эти, однако, не растворятся, следуя одной лишь холодной воле или схематическому, набрасывающему одни лишь линии мышлению; только волны изначального чувства могут потрясти сопротивление этих глыб, чтобы они понемногу сообразовались с колеблющимся ритмом духовного движения. Умерщвление аффектов отделяет духовный образ от рвущегося к телесной поверхности явления; аскезе, даже если она не подавляет тело и аффекты полностью, а лишь устанавливает над ними более строгое господство, приходится отказаться от одушевления плоти и от телесного проявления духа, разве что она сама должна вновь обрести самое страстное рвение и, как в христианском средневековье, наполнить свой собственный аффект фанатизмом, способным придавать камню и телам черты духовной структуры.

Еще не разделенной на части греческой жизни, проводимой в прекраснейшем мире божественного тела, аскеза незнакома, и при ее первом появлении в искаженных катартических практиках экстатической мантики аскеза, уже с презрением взирая на все телесное, устремляется к сфере лишенного гештальтов эфира. Напрашивающаяся здесь мысль о том, не породило ли аскезу чересчур ревностное отправление культа души, своей чисто логической обоснованностью вряд ли может объяснить то явление всеобщего разложения, которым сразу же, и не только по логическим причинам, была охвачена вся греческая жизнь: изначально практика катарсиса состоит в очищении тела и, прежде чем вызволить из обморочного состояния саму жизнь в ее целостности и сформировать ее, практикующий, по-видимому, должен была сперва ощутить чрезмерное напряжение задействованных в этом душевных сил; во всяком случае, Абарис и Эпименид Критский, эти экстатические мистики и предшественники философов, своей способностью обходиться без пищи демонстрируют первые ростки склонности к аскезе, с которой при этом не связывается какое-либо более глубокое представление о душе. Аскеза является таким же первоначальным источником разложения жизни, как и софистическое высвобождение инстинктов; то и другое, как сегодня материализм и спиритизм, суть лишь разнонаправленные симптомы этого разложения, и аскеза неправомерно приобрела позитивную значимость лишь потому, что сделалась будто бы безусловным следствием возвышения культа души, который, пожалуй, вполне мог, но вовсе не обязательно должен был породить ее, но к которому она всегда охотно примыкает, поскольку тоже происходит из чистого отрицания. В орфической мифологии обе эти имеющие разное происхождение склонности — более ранняя, только негативная аскеза и позднее вбирающая ее в себя позитивная мистика — уже полностью переплетены между собой: плоть как носитель титанического и душа как носитель дионисийского начала соединяются, чтобы произвести на свет несчастное дитя Диониса, которое он всем посвященным в орфические мистерии обещает избавить от вечно возобновляющегося и мучительного нисхождения души в тело. Потребность защититься от всего, что несет на себе отмету смертности и плотской жизни, принимает форму уже вошедшей в традицию аскезы, отвращает взор человека от всего, что происходит здесь, рядом с ним, в безмятежной предметности, понуждает его, подгоняемого плетью, стать на путь бегства от всего земного и не участвовать в придании формы посюсторонней жизни с ее телесной данностью. В то же время милость «богов-спасителей» упраздняет героическое одиночество протагониста трагедии и устремляет взор вверх, в сомнении и ожидании помощи со стороны. Неспособность заставить тело с его удовольствиями стать полезным человеку в его жизненной позиции, включить его в картину мира, ведет к отказу от активной преобразовательной деятельности вообще и довольствуется тем, что защищает от внешнего зла, пристающего извне и пятнающего бесформенного и растяжимого во все стороны человека.

Впрочем, умерщвление плоти и подавление аффектов, аскеза и апатия, — не полностью совпадающие друг с другом явления, и мы не потому говорили о них на одном дыхании; апатия вовсе не обязательно должна вытекать из аскезы, хотя аскеза всегда ведет к частичной апатии; но пока апатия не превратится в пафос, как у стоиков, а аскеза — в страстное рвение, как в готическую эпоху, они в равной мере заключают дух внутри себя, в собственной глубине, закрывают ему путь к внешнему проявлению, лишают его сил сотрясти инертную массу и расчленить ее — и разрывают сопряжение; тем самым, подчеркивая отказ Платона от апатии, о котором говорится в «Филебе», мы в то же время отвергаем и выдвинутый против «Федона» упрек в аскезе. Противнику анархии инстинктов и удовольствий, защитнику проникнутого мудростью закона жизнь, руководствующаяся одним благоразумием и избегающая удовольствий, представляется слишком ничтожной; ведь если даже удовольствия сами по себе не могут быть благородными, поскольку не возвышают человека над зверем и в равной мере свойственны и грешнику, и святому,