Musica mundana и русская общественность. Цикл статей о творчестве Александра Блока - [43]

, «разлагающей» «заветные святыни», «литератором-интеллигентом», чуждым «музыке», то великим художником, сверхчеловеческому, творческому зрению которого открыто историческое грядущее. В данной перспективе Гейне оказывается для Блока остро современным автором, как бы персонифицирующим конфликт «цивилизации» и «культуры».

«Начала и концы»

Блок начинает «Возмездие» следующими стихами:

Жизнь – без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами – сумрак неминучий,

Иль ясность Божьего лица.

Но ты, художник, твердо веруй

В начала и концы. Ты знай,

Где стерегут нас ад и рай.

Тебе дано бесстрастной мерой

Измерить всё, что видишь ты.

Твой взгляд – да будет тверд и ясен.

Сотри случайные черты —

И ты увидишь: мир прекрасен.

Познай, где свет, – поймешь, где тьма.

Пускай же всё пройдет неспешно,

Что в мире свято, что в нем грешно,

Сквозь жар души, сквозь хлад ума

[Блок V, 21].

Комментируя символику «концов и начал», Д. М. Магомедова упоминает в качестве источника блоковского образа евангельский текст («Я есмь Алфа и Омега, начало и конец, говорит Господь», Откр. 1. 8.) и цитирует записную книжку поэта за 28 июня 1916 года [Магомедова 2004: 85], где дана негативная характеристика идущей войны, причем в терминах, отчетливо напоминающих о процитированных строках пролога к поэме:

Я не боюсь шрапнелей. Но запах войны и сопряженного с ней – есть хамство. Оно подстерегало меня с гимназических времен, проявлялось в многообразных формах, и вот – подступило к горлу. Запаха солдатской шинели – не следует переносить. Если говорить дальше, то эта бессмысленная война ничем не кончится. Она, как всякое хамство, безначальна и бесконечна, без-о́бразна [Блок 1965: 310].

Приведенная цитата из записной книжки позволяет предположить, что и блоковское отрицание смысла войны, и сам образ «начал и концов» не только представляют собой отзвуки Апокалипсиса, но требуют для своего понимания привлечения как минимум еще одного текста. По-видимому, этим текстом является «Грядущий Хам» Дмитрия Мережковского[270].

В своей статье Мережковский обильно цитирует и пересказывает «Концы и начала» Герцена, а также третью главу трактата Джона Стюарта Милля «О свободе», которая в свою очередь процитирована в герценовском тексте. «Концы и начала» посвящены «измельчанию» современного европейского общества, когда, по мысли автора, на смену «гигантам» Великой Французской революции приходит «мещанство», неспособное к осуществлению масштабной социальной революции. Этот социальный сдвиг, переживаемый современной Европой, подается Герценом через образность «китаизации» европейского мира, которую он заимствует из текста Милля. Третья глава трактата «О свободе» является апологией индивидуальности и ее способности к инновациям; в качестве контрпримера Милль выбирает Китай, который воплощает, с его точки зрения, ориентацию на обычай, узус, традицию, прошлое, неспособность к прогрессу и движению вперед.

Трактат Милля репродуцирует распространенное как минимум с XVIII века представление о Востоке как неподвижном, статичном, традиционном, причем согласно этому представлению прогресс понимался в качестве пути, по которому следуют «nur die weißen Völker», «только белые народы», если использовать историческую характеристику идеи прогресса, данную Шпенглером [Spengler 1931: 9]. Подобные представления о восточной «неподвижности» проговаривают Монтескье в трактате «О духе законов» (XIV, 4, «Cause de l’immutabilité de la religion, des mœurs, des manières, des lois dans les pays d’Orient») и Кондорсе, говоря об остановке прогресса и «une honteuse immobilité dans ces vastes empires, dont l’existence non interrompue a déshonoré depuis si longtemps l’Asie» [Condorcet 1970: 44], причем утверждения об азиатской «неподвижности» можно найти и в апологетических текстах об Азии, см., например, о мусульманском обществе в лекциях Эдгара Кине 1845 года [Quinet 1984: 134-135]. Особое место в рамках данной традиции занимала «желтая раса» и прежде всего китайцы. Остановившимися в своем развитии описывал китайцев Гердер [Olender 2002: 95]. Сходной позиции придерживался Кювье, который полагал, что прогресс является прерогативой белого Запада, в то время как «цивилизация» «желтой расы» «est toujours restée stationnaire» [Poliakov 1987: 250]. Отзвуки этой традиции можно обнаружить, например, у Белинского в его выпадах по адресу противников «прогресса», «китайцев» – славянофилов (см., в частности, «Взгляд на русскую литературу 1847 года»), у Бакунина, писавшего об азиатской неподвижности прежде всего в связи с Китаем и Японией ([Bakounine 1871: 100, 107], с важными, впрочем, оговорками о «пробуждении» этих стран в связи с вестернизацией), или у Льва Тихомирова в тексте, направленном против революционеров 1870-х годов («Прошли десятки лет, мозги застыли окончательно, искренность превратилась в китайскую неподвижность» [Тихомиров 1890: 70]), см. также противопоставление «прогресса» и «китайщины» в черновых материалах «Преступления и наказания» [Достоевский 1973: 161]. На традиционных представлениях о косности Китая, об ориентации китайской культуры и общества исключительно на прошлое строится статья Владимира Соловьева «Китай и Европа» (1890). По-видимому, именно эту топику репродуцирует Андрей Белый в «Петербурге», где зловещий «туранец», репрезентирующий в романе «желтую угрозу» «арийскому миру» и являющийся в бредовых видениях Николая Аполлоновича Аблеухова, говорит о «монгольском деле», которое оказывается не «разрушеньем Европы», но сохранением ее «неизменности» [Белый 1981: 237]. Эта традиция доживает до ранней советской культуры, см. в «Возвращении Будды» (1923) Всеволода Иванова: «Двигаясь все время, не размышляя о смысле движения, Европа пришла в тьму. Восток неподвижен» [Иванов 1958: 66]. Об устойчивости в европейском сознании мысли о врожденной неизменности Азии и ее неспособности к прогрессу