Момент Макиавелли - [267]

.

С учетом всего сказанного я и говорю о значимости подхода, сформулированного Эндрю Флетчером еще в 1698 году[1391]. Будучи горячим сторонником распространения торговли, — будучи в числе тех, кто поддерживал шотландскую колонизацию Дарьена, — он сомневался, не приведет ли развитие торговли и потребления к отказу от чего-то существенно важного для человеческой свободы, а именно от владения оружием и имуществом, обеспечивающим социальную основу для ношения оружия, — необходимых, чтобы человек мог лично участвовать в касавшемся его управлении. Как мы уже видели, в ответ на подобные сомнения Даниэль Дефо утверждал: человеку достаточно иметь представителя в парламенте, следящего за злоупотреблением властью со стороны государства, теперь ведавшего армией, и общество, основанное на личном владении оружием, будучи воинственным и бедным, делилось на хозяев и рабов. Перед нами спор между прямой и представительской демократией, и мы близки к оппозиции между позитивной и негативной свободой; и в то же время это дискуссия между двумя историческими моментами структурного напряжения, характерного для «момента Макиавелли» в этом смысле. Человек, располагающий средством обеспечить себе свободу, склонен скатываться в варварство, не находя опоры в свободе других людей; человек, чья свобода заключается в возможности проявлять различные способности и таланты, но который при этом никогда не собирает их в единое целое и тем самым лично не участвует в деятельности на благо общества, идет по пути прогресса, который в конечном счете приводит к коррупции. Тогда он обнаруживает, что оказался под властью тирании. В истории нет идеального момента, и хотя мы можем представить себе тип свободы, состоящей в том, чтобы благоразумно балансировать между полюсами древности и современности, реализация такой свободы зависит от сохранения целостности личности, необходимой для действия в истории, тогда как история превратилась в процесс, который делает эту целостность ненадежной. Так возникает узнаваемый вариант историзма, который можно увидеть в трудах многих мыслителей XVIII столетия.

Я указываю на спор между древней и новой свободой; если первая предполагает, что личность действует непосредственно, то вторая подразумевает наличие многообразных опосредующих действий, позволяющих связывать людей в общество, — свобода ежа, который знает себя, но может не знать никого другого, противостоит свободе лисы, которая знает так много, что у нее может не остаться ничего своего, что бы она могла знать[1392]. Этот спор сродни дискуссии между «позитивной» свободой, в которой самоутверждение выглядит как нечто древнее и варварское, и «негативной» свободой, при которой свобода от ограничений не предлагает четкого ответа на вопрос, кого именно ограничивают или освобождают. Однако эта линия дебатов резко отличается — в том смысле, что нуждается в совершенно другом нарративе, — от истории «негативной свободы», которая излагается в терминах права, естественного, конституционного или позитивного, благодаря чему человек обретает правá и определяет свою свободу через их существование. Разумеется, свобода, понятая как jus, right, droit или Recht, оказала существенное влияние на мышление XVIII века, и, сосредоточившись на другой истории, я не собирался отрицать значимость этого сюжета. При этом я могу полагать, что описанная мной история затрагивала вопросы, на которые этот сюжет не знал ответа или даже не ставил их. Я ссылался выше на статью, в которой утверждал — и продолжаю утверждать в противоположность Ричарду Таку, — что понятия «добродетели» и «права» несводимы друг к другу, речь на самом деле шла о триаде «добродетелей», «прав» и «манер». Хочу отметить, что во всех моих работах, в «Моменте Макиавелли», а затем в «Добродетели, коммерции и истории» и нескольких промежуточных статьях и первых томах «Варварства и религии»[1393], меня интересовала диалектика «добродетелей» и «манер», которую я с самого начала отделял от диалектики «добродетелей» и «прав», привлекавшей внимание историков, изучавших «негативное» (в противоположность «позитивному») понятие свободы. Я не хочу сказать, что вторая линия мысли не существовала, не имела значения или что ее следует считать вторичной по отношению к той, что рассматривала взаимодействие «добродетелей» и «манер». Я имею в виду лишь, что исторический нарратив, который я пытаюсь выстроить, необходимо описывать в предлагаемых им самим категориях, если мы хотим понять, что именно происходило в XVIII веке. Возможно, направление исследований, связанное с позитивным и негативным понятием свободы, должно на время отклониться от своего основного маршрута и обратиться к изучению оппозиции между древней и новой свободой, если мы стремимся составить полную картину произошедшего. Замечу, что Квентин Скиннер не так уж много путешествовал по XVIII столетию, я же в своих странствиях руководствовался иным компасом.

Поскольку меня как историка интересует диалог между древней и новой свободой, неудивительно, что из современных политических философов наибольшее влияние на меня оказала Ханна Арендт. Я, безусловно, изучал историю указанного ею явления, связанного с тем, что в XVIII веке социальное восстало против политического, а образ человеческих поступков оказался вытеснен образом человеческого поведения