Мифологичность познания - [36]

Огромный вклад в учение о Пустоте внес Нагарджуна, живший во втором веке новой эры, и его многочисленные ученики и последователи. Нагарджуна связывал Пустоту (а шунья — пустота) со срединным путем: «Сказать, что все есть, — одна крайность, сказать, что ничего нет, — другая крайность. Все пусто — вот истина срединного пути». Для нас очевидно, что буддийская Пустота — это аллегория чего-то бытующего, быть может, информации.

Нагарджуна исходил из принципа причинно-зависимого происхождения чего-то в мире. Все существует лишь постольку, поскольку является причинно-обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно-обусловленным.

Ничто не обладает своебытием, то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно-обусловленно, никаких самосущих сущностей нет, ибо заимственное бытие не есть настоящее бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью. Такой же видимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обуславливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и беопорны. Дхармы бессмысленно отличать друг от друга, то есть они вполне «равностны» относительно друг друга в их пустотности. Для всех дхарм пустота — их общий сущностный признак. Они не рождаются, не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются. Другими словами, единственный признак дхарм — отсутствие признака, их незнаковость и невыразимость в слове. Все же, что знаково, описываемо — лишь видимость. Более того, сама причинность (трансцендентальное условие пустотности сущего) сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама Пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность самобытия.

Эта абсолютизация нуля имеет свою логику, но она местами противоречит логике самого буддизма. Сансара — это круговорот жизни в самом широком смысле, поэтому цепь причинной обусловленности не может быть разомкнутой. Круг вещественной жизни начинается с шуньи и заканчивается на шунье. Такой же путь преодолевает круг трансцендентной жизни. Достигая шунью, духовная жизнь превращается в вещественную, а материальная жизнь при помощи эволюции, достигнув шунью становится духовной. Вместе два эти круга имеют очертание восьмерки или знака «бесконечность».

Не обладая нашей мировоззренческой законченностью, буддизм стал приписывать шунье свойство трансцендентного мира. Как-то: любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему, утверждает он, обречена на провал, так как думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом начинаем изучать их, принимая их за саму реальность, или принимаем за луну палец, указывающий на нее.

Нагарджуна, чтобы доказать непригодность философских категорий для описания реальности, применяет своеобразную отрицательную диалектику. Он отвергает такие категории как причинность, движение, время, пространство, количество и ряд других.

Рассмотрим в качестве примера его критику категории «время». Время состоит из прошлого, настоящего и будущего. Они целиком определяются друг другом. Прошлое имеет смысл только относительно настоящего и будущего, будущее — относительно прошлого и настоящего, а настоящее — относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего — еще нет. Где же тогда настоящее? Ведь это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций — того, что уже нет, и того, чего еще нет. Получается странная картина: эмпирически существует и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы неминуемо оказываемся погруженными в океан неразрешимых противоречий.

Эти противоречия неразрешимы в философии до сих пор, но их могла бы устранить (назовем ее так) мифотворческая диалектика, согласно которой серединным путем существования человека между иллюзией и истиной является миф. Человек лжет или заблуждается сознательно или спонтанно, но беспрерывно, однако доживает до старости. С эволюционной точки зрения это может означать, что ложь, которую буддизм называет иллюзией, — составная часть его существования и существования всего биологического вида. Сказка (течение жизни) — ложь, но в ней намек на истину. Субъективный идеализм тысячи лет доказывает иллюзорность (ложность) объективной реальности, но на самом деле ложь, в которой находится намек на истину, в принципе ложью не является.

Если все мы находимся внутри вселенского мифа, то лжи нет. Вообще. Есть незнание, которое постепенно устраняется на базе старого в новом мифотворчестве, в основном научном. В связи с этим ответ на вопрос Нагарджуны о том, где настоящее оказывается несложным: там, где сказка становится былью, то есть там, где находится абсолютная истина.