Мераб Мамардашвили: топология мысли - [118]
Испытать реальность самого себя, реальность своего опыта жизни без этих изобретенных форм, без произведений жизни, нельзя, невозможно. Мой пример с очками понятен, хотя слишком прост. Нельзя увидеть то, чего нельзя увидеть естественным образом. Сразу, просто имея глаза. У тебя нет ничего для опыта испытания. Ты должен сделать нечто, совершить усилие, и тогда есть шанс, что увидишь. В противном случае, ты, конечно, будешь что-то чувствовать, как-то жить, но то будут получувства, полумысли, полупереживания, полужизнь полусущества, не доделанного, не дорожденного, не домыслящего.
М. К. делает ссылку на Р. Декарта, его беседу с неким Ф. Бурманом, молодым последователем философа. Там Р. Декарт утверждает, что нечто истинно не потому, что Бог знает истину и по ней творит мир, а нечто истинно потому, что Бог так сделал. Он так сделал, и в силу этого деяния истина и стала возможной. В этой беседе, говорит, М. К., ещё есть совершенно гениальный ответ Р. Декарта. Бурман спрашивает: может ли Бог создать ненавидящее его существо? Декарт отвечает: «Нет, ныне уже не может» (цит. по: [ПТП 2014: 817]) [Декарт 1994: 464][166].
То есть, ныне, теперь уже не может. Прошёл момент, когда Он мог, теперь уже нет, не может. Не может после сотворения существа, сотворённого по образу и подобию Его. После богоподобного рождения человек родиться ненавидящем Его не может. Это противоречие разума, недопустимое для нас. Испытание необратимо. Он уже свершается, уже пережита. Его нельзя исправить. Можно только совершить заново новый опыт.
Формы для опыта изобретаются, чтобы совершился, случился этот опыт, то есть реальное испытание. Мы не знаем того, что это будет и как это случится. Это испытание того, чему в мире еще нет места существующей формой. И Лютер не знает, хотя и не может иначе.
Мы вообще в этом смысле беспомощны. У нас нет готового аппарата, чтобы строить такой опыт испытания со знанием дела, чтобы описывать реальный опыт сознания и переживания. У нас для этого нет слов. Такие состояние испытываются, и только потому мы можем говорить, что проходим путь, после чего говорим, что это судьба. После происходящего роман-произведение становится романом воспитания, поскольку произошло испытание, оно случилось. И то, что случилось, мы будем называть путем. Эти романы создавались не в форме вдохновения, а исходя из принципа – на том стою и не могу иначе. Не потому-то или потому-то, а просто нельзя было иначе.
Разговор не завершился. Он как бы повис в состоянии многоточия. Как непрерывное письмо не завершается и не начинается. Так и разговор с М. К. не завершается. Иначе зачем было его начинать?
Не прощаемся …
Свой опыт многотрудного и долгого, длиною в жизнь, общения с романом М. Пруста М. К. называл автобиографическим. Он в М. Прусте читал самого себя. С его помощью М. К. рассказывает и свою историю, историю самого себя. Автобиография автора осмысляется в категориях евангельского опыта, опыта испытания и Страшного суда, в категориях метафизики души.
«Я метафизик», утверждал М. К. Но вполне классический. Исходным пунктом его философии была вполне классическая картезианская точка зрения, философия cogito [Мамардашвили 1992: 341].
То, что проделал М. К. своими курсами лекций «Психологическая топология пути», есть что-то не просто уникальное. Это что-то невозможное. Какой-то нигде не описанный, неведанный антропологический эксперимент. Где вы такое видели? Некоторое количество студентов университета (их было числом 12, символично, не правда ли?) ходят целый год (больше года) на лекции к философу, который им не читает ничего, а вслух проговаривает свои мысли, точнее, совершает в их присутствии свои мыслительные медитации, связанные с его опытом чтения-встреч с другим автором, М. Прустом. И тем самым восстанавливает свой мысленный путь, строит фактически свою духовную автобиографию. Точнее, показывает метод такого строительства.
В годовом курсе были перерывы. Например, между 15 и 16 лекциями перерыв в 5 месяцев. Между 21 и 22 – перерыв в два месяца. Сидят, слушают, расходятся, затем вновь встречаются, снова слушают, снова расходятся, чтобы потом встретиться. И переживают невидимый духовный метаморфоз.
Собеседники эти не просто встречались. Они проделали фактически этот путь, прожили целый кусок жизни. Слушатели-собеседники в конце этого большого отрезка пути уже просто другие. У них другие органы, другие глаза, другое понимание, ощущение, чувство. Они слушают по-другому, видят перед собой уже другого автора мысли.
Сам М. К. для них был в конце пути совсем другим, чем был в начале. Но оставался все таким же неизвестным «шпионом» и жителем своей неизведанной страны по имени Мераб Мамардашвили.
Апрель 2020 г.
Литература
Агамбен 2012 – Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. М.: Европа, 2012.
Адо 2005 – Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. 448с.
Арто 2000 – Арто А. Театр и его Двойник. Пер. с фр. В. Максимова. СПб.: «Симпозиум», 2000. 440с.
Ахутин 2009 – Ахутин А. В. В стране Мамардашвили // Мераб Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009. 438 с.
Интеллектуальная автобиография одного из крупнейших культурных антропологов XX века, основателя так называемой символической, или «интерпретативной», антропологии. В основу книги лег многолетний опыт жизни и работы автора в двух городах – Паре (Индонезия) и Сефру (Марокко). За годы наблюдений изменились и эти страны, и мир в целом, и сам антрополог, и весь международный интеллектуальный контекст. Можно ли в таком случае найти исходную точку наблюдения, откуда видны эти многоуровневые изменения? Таким наблюдательным центром в книге становится фигура исследователя.
Сборник статей А. А. Богданова, посвященных пролетарской культуре: «Новый мир», «Социализм в настоящем», «1918», «Возможно ли пролетарское искусство?», «Пролетариат и искусство», «Что такое пролетарская поэзия», «О художественном наследстве», «Критика пролетарского искусства», «Простота или утонченность», «Пути пролетарского творчества» и другие.https://ruslit.traumlibrary.net.
Монография представит авторское осмысление ряда параметров философской теологии как новой реальности в российском философском контексте. К ним относятся отличия светской рациональной теологии от традиционного церковного богословия, дифференциация различных типов дискурса в самой рациональной теологии, выявление интеркультурного измерения философской теологии, анализ современных классификаций обоснований существования Бога, теологический анализ новейшей атеистической аргументации и самого феномена атеизма, а также некоторые аспекты методологии библейской герменевтики.
Эта книга — попытка марксистского анализа причин как возникновения, так и гибели социалистических обществ, берущих своё начало в Октябрьской революции. Она полезна как для понимания истории, так и для подхода к новым путям построения бесклассового общества. Кроме того, она может служить введением в марксизм. Автор, Альфред Козинг — немецкий марксистский философ из ГДР (родился в 1928 г.). Вступил в СЕПГ в 1946 г. Работал, в частности, профессором в Академии общественных наук при ЦК СЕПГ, действительный член Академии наук ГДР, автор ряда работ, выдержавших несколько изданий, лауреат Национальной премии ГДР по науке и технике.
Что такое время? К нему мы постоянно обращаемся, на него оглядываемся, о нем думаем, его катастрофически не хватает. А откуда оно взялось и куда летит? Алан Бердик, известный американский писатель и постоянный автор журнала The New Yorker, в остроумной и изящной форме, опираясь на научные исследования, пытается ответить на этот вопрос. Вместе с автором вы найдете двадцать пятый час, потеряетесь во времени, заставите время идти назад. И уж точно не пожалеете о потраченных часах на чтение этой удивительной книги.
Данное издание стало результатом применения новейшей методологии, разработанной представителями санкт-петербургской школы философии культуры. В монографии анализируются наиболее существенные последствия эпохи Просвещения. Авторы раскрывают механизмы включения в код глобализации прагматических установок, губительных для развития культуры. Отдельное внимание уделяется роли США и Запада в целом в процессах модернизации. Критический взгляд на нынешнее состояние основных социальных институтов современного мира указывает на неизбежность кардинальных трансформаций неустойчивого миропорядка.