Коранические сказания [заметки]

1

Цитаты из Корана в русском переводе даны по тексту: Коран. Пер. И.Ю. Крачковского. 2-е изд. М., 1986. Собственные переводы автора приводятся лишь в тех случаях, когда нужно передать важный для рассуждений смысловой оттенок, опущенный в переводе. Такие переводы особо оговариваются в примечаниях. Нумерация стихов двойная, но на первом месте стоят в отличие от перевода И.Ю. Крачковского номера стандартных современных издании, следующих египетским образцам.

И.Ю. Крачковский не успел окончательно подготовить свой перевод к изданию. По существу, мы имеем дело с его творческим наследием. Поэтому в тексте перевода порой встречаются отдельные описки и не до конца отредактированные литературно тексты. Перевод И.Ю. Крачковского является научным и в понимании текста исходит из самого Корана, а не из его более поздних комментариев. Последние, как неоднократно показывалось исследователями, дают связное и доходчивое истолкование истинного текста, но часто искажают (в разной степени) его изначальный смысл. Особенно это касается аравийских реалий эпохи Мухаммада, от которой комментаторы были очень далеки и хронологически и психологически. Поэтому перевод И.Ю. Крачковского может расходиться с некоторыми современными мусульманскими переводами на европейские языки, основанными на комментариях и адресованными мусульманам, плохо знающим арабский язык. См.: Грязневич П.А. Предисловие ко второму изданию.— Коран (Крачковский), с. 3-14.

2

Этот рассказ, приведенный в «Жизнеописании посланника Аллаха» Ибн Исхака — Ибн Хишама (Ибн Хишам. Сира, с. 155-156), не может быть признан полностью достоверным. Существует много различных вариантов описания того, как пришло к Мухаммаду первое откровение. Они собраны во многих авторитетных средневековых сочинениях, в частности в «Истории» ат-Табари, в его же Комментарии к Корану, в «Книге разрядов» Ибн Са‘да. Все это — обрывки воспоминаний самого Мухаммада и его жены Хадиджи, переданные через несколько поколений передатчиков. Однако в главном этот рассказ достоверен. Он передает общую атмосферу переживаний человека, ощущающего возможность общения с высшими силами. Он верно приводит детали различных типов мистического транса — видения, речения извне и изнутри, ощущение страха, тяжести, насилия. Известный советский семитолог И.Н. Винников в специальной статье убедительно показал, что различные варианты истории о первом призвании Мухаммада отражают различные формы и этапы мистического «озарения», которые находят себе параллели в практике шаманского транса, а он в основе своей сродни всяким мистическим переживаниям, ощущениям общения с божеством. См.: Винников. Легенда. О Мухаммаде как пророке см. также: Пиотровский. Пророческое движение; он же. Мухаммад; Большаков. История, с. 68-72.

Ответ Мухаммада: «Я не умею читать» — содержится в самом подробном описании первого откровения в «Жизнеописании» Ибн Исхака — Ибн Хишама (Ибн Хишам. Сира, с. 156). По-арабски он звучит ма акра’у и может быть переведен также: «что мне читать?». Первое понимание является традиционным мусульманским и вроде бы подтверждается фразой маза акра’у — «что же мне читать?». Это распространенное понимание связано с общей концепцией мусульманской теории пророчества, согласно которой Мухаммад был неграмотен и потому как бы особо чист и открыт для божественного откровения. Основой для этой концепции послужила кораническая формула ан-наби аль-умми [7:157/156, 158/157-158; ср.: Коран (Крачковский): «пророк, простец»]. Слово умми принимает при таком толковании свое самое бытовое значение — «невежда», «неграмотный».

Между тем ни этот коранический аят, ни наши знания о жизни Мухаммада не дают оснований безоговорочно считать его неграмотным. В Коране умми означает человека, не принадлежащего к народу, который обладает священными писаниями. Так иудеи и христиане Аравии называли, видимо, аравийцев-язычников. Термин является отзвуком бытовавшей тогда идеи, что мессия явится из среды неиудеев. См.: Paret. Kommentar, с. 21-22; Коран (Крачковский), с. 546; Резван. Исследования, с. 229, примеч. 21.

Соответственно перевод «я не умею читать» оказывается не обязательным, но лишь возможным, равноправным с «что мне читать?». Этот пример может дать читателю некоторое представление о том, сколько проблем, вопросов и разногласий содержит в себе, казалось бы, хорошо изученная и много раз описанная история возникновения ислама.

3

Существует множество научных и популярных биографий основателя ислама. Основными источниками для них является текст Корана, предания о высказываниях и поступках Мухаммада (хадисы), собранные в несколько более или менее достоверных сводов, и, наконец, «Жизнеописание посланника Аллаха», составленное Ибн Хишамом (ум. ок. 833 г.) на основе труда Ибн Исхака (ум. в 768 г.) (см.: Ибн Хишам. Сира). Существует английский перевод этого самого старого жизнеописания пророка [см.: Ibn Ishaq (Guillaume)]. Самые авторитетные исследования последних лет: Blachère. Le problème; Watt. Mekka; он же. Medina; Widengren. Muhammad; Paret. Mohammed; Hamidulla. Le prophète; Gaudefroy-Demombynes. Mahomet; Noja. Maometto; Cook. Muhammad. Очень живо и увлекательно, но с твердой опорой на научную базу написана книга М. Родинсона (см.: Rodinson. Mahomet). Мусульманское освещение биографии Мухаммада преобладает в книге: Lings. Muhammad.

На русском языке имеется прекрасная краткая биография Мухаммада в книге крупнейшего отечественного исламоведа В.В. Бартольда «Ислам». Ее дополняет специальная его статья <О Мухаммаде>. См.: Бартольд. Сочинения, 6, с. 89-103, 630-647. Тщательный анализ источников и подробное изложение фактов содержит первый том «Истории Халифата» О.Г. Большакова. Блестящая биография Мухаммада написана философом В.С. Соловьевым (см.: Соловьев. Магомет). Он не был востоковедом, но пользовался советами серьезных ученых и сумел, как мне представляется, глубже многих проникнуть во внутренний мир Мухаммада.

4

Мусульманское предание сохранило разные сведения о точной дате хиджры. Кроме указанной выше, наиболее распространенной и соответствующей 8-му числу аравийского месяца раби‘ I, называют также 12-е число того же месяца (24 сентября).

5

Коран, сура «Добыча» («аль-Анфаль», 8:17). Вся сура в разных формах описывает сражение при Бадре. Есть в суре и отсылки к сказаниям о прошлом. Коран напоминает о гибели войска Фир‘ауна, преследовавшего пророка Мусу-Моисея и его народ. Битва при Бадре, первая крупная победа мусульман, воспринималась ими как некое чудо, дарованное Аллахом и аналогичное переходу евреев через Красное море. Сказание освящало и поднимало современность. См.: Пиотровский. О природе, с. 9-11.

6

Единственный научный русский перевод Корана принадлежит И.Ю. Крачковскому (см. примеч. [1] к гл. «Мухаммад»). Хороший русский перевод, следующий мусульманским комментариям, был выполнен в середине XIX в. казанским востоковедом Г.С. Саблуковым [см.: Коран (Саблуков)]. До выхода в свет перевода И.Ю. Крачковского в 1963 г. это был единственный перевод непосредственно с арабского, имевшийся в распоряжении русских читателей. Другие русские переводы делались с европейских переводов [см., например: Коран (Николаев)]. О русских переводах Корана см.: Грязневич. Коран в России. Наиболее авторитетные из последних переводов на европейские языки: Коран (Bell), Коран (Blachère), Коран (Paret). Самые популярные мусульманские переводы: Коран (Hamidullah), Коран (Pickthall). Основные исследования, посвященные истории коранического текста: Nöldeke. Geschichte; Blachère. Introduction; Bell. Introduction; Paret. Kommentar.

7

Здесь я привожу художественный перевод, предложенный арабистом В.А. Эберманом. См.: Коран (Крачковский), с. 516. Ср. прозаический научный перевод И.Ю. Крачковского:

Во имя Аллаха, милостивого, милосердного!

Хвала Аллаху, Господину миров,

милостивому, милосердному, царю в день суда!

Тебе мы поклоняемся и просим помочь!

Веди нас по дороге прямой,

по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал,—

не тех, которые находятся под гневом,

и не заблудших.

8

Nöldeke. Geschichte; см. также: Bell. Introduction, с. 108-120. Критическое сравнение мусульманской и европейской хронологий см.: Blachère. Introduction, с. 240-262. В некоторых европейских переводах Корана суры переставлены в «хронологическом» порядке: Коран (Bell), Коран (Blachère).

9

Мусульманская и европейская хронологические схемы в делом довольно близки друг к другу. Самую распространенную схему последовательности сур (по Т. Нёльдеке) см.; Коран (Крачковский), с. 512.

10

Основные исследования, специально посвященные кораническим сказаниям: Weil. Legenden; Horovitz. Untersuchungen; Walker. Characters; Sidersky. Les origines; Speyer; Beltz. Sehnsucht. См. также: Geiger. Was hat Mohammed; Rudolph. Die Abhängigkeit. Одна из новейших работ того же направления; Зави. Мекорот.

Легенды, развивающие коранические сказания, содержатся в комментариях к соответствующим местам Корана. Специально они собраны в произведениях жанра кисас аль-анбийа’ — «рассказы о пророках». В мусульманском мире особенно популярны два арабских сборника: ас-Са‘лаби. Кисас; аль-Киса’и. Кисас. См. также: Khoury. Les legendes.

В современной арабской литературе есть большое количество книг, следующих традиционной манере назидательного изложения коранических и послекоранических сказаний о пророках. См., например: Таббара. Анбийа’. Есть и стремление включить некоторые эпизоды коранических сказаний в контекст мифологических представлений и легенд Ближнего Востока. См., например: ‘Абд ал-Xаким. Маусу‘а.

11

Speyer, с. 462-492; Paret. Geschichtsquelle.

12

Lichtenstädter. Origin.

13

См.: Кашталева. Подражания. Автор не только определила источники знаний о Коране, но и показала, что, пользуясь весьма несовершенными переводами, поэт сумел угадать и передать средствами русского стиха многие художественные приемы исходного текста.

14

Speyer, с. 22-23.

15

См.: Paret. Kommentar, с. 202-203.

16

К примеру, в суре «Толпы» («аз-Зумар», 39:38/39) говорится, что мекканцы знают Аллаха как творца небес и земли, но поклоняются кроме него и другим божествам: «А если ты их спросишь: „Кто сотворил небеса и землю?“ — они скажут: „Аллах“. Скажи: „Думали ли вы о тех, кого призываете помимо Аллаха,— если пожелает Аллах причинить мне зло, избавят ли они от Его зла? Или, если Он пожелает мне милость, удержат ли они Его милость?“ Скажи: „Довольно мне Аллаха, на Него полагаются полагающиеся“». В других местах тоже подчеркивается, что мекканцы, но не все, знают и признают Аллаха: «А если ты их спросишь: „Кто сотворил небеса и землю и подчинил солнце и луну?“ — они, конечно, скажут: „Аллах“…» (29:61); «А если ты их спросишь: „Кто низвел с небес воду и оживил ею землю после смерти?“ — они, конечно, скажут: „Аллах“. Скажи: „Хвала Аллаху!“ Но большая часть их не разумеет» (29:63). См. также 31:25/24 или 43:9/8. О доисламском Аллахе см.: Лундин. Аллах; Watt. High God; Fahd. Le panthéon; см. также: Шифман. Исторические корни.

17

См., например: Speyer, с. 4-5.

18

Ангелы и демоны — две категории разумных существ, созданных Аллахом наряду с людьми, но раньше их. Ангелы (араб. малак, мн. ч. мала’ика) — посланцы и слуги Аллаха. К ним неприменимо понятие пола. Они живут на небесах, охраняя престол Аллаха; следят за поступками людей и записывают их. Они испытывают умерших, потом воскрешают их в день Суда и ведут на суд перед Аллахом. Они же охраняют ад и рай. Ангелы оберегают благочестивых людей, передают пророкам слова и приказы Аллаха. Послекоранические сказания создали систему иерархии ангелов, размещенных по разным небесам. Распространено представление о том, что каждого человека по жизни сопровождают два ангела.

Среди ангелов выделяется категория высших, приближенных к Аллаху и находящихся у его престола (мукаррабун — Коран 4:172/170). Среди них Джибриль (или Джабра’иль, «дух верный», «дух святой»), который был главным посредником между Аллахом и Мухаммадом. См., например, 2:97/91; 5:110/109; 19:17. Микаль, согласно преданию, помогал мусульманам в их первых сражениях. Исрафиль считается первым, кто сопровождал Мухаммада. «Ангел смерти» получил в предании имя ‘Изра’иль (‘Азра’иль). После смерти людей их допрашивают в могиле два ангела, называемые преданием Накир и Мункар. Ад охраняет «стража» из 19 ангелов. Их возглавляет ангел по имени Малик (43:77; 74:30; 96:18).

Один из ангелов — Иблис, отказавшийся поклониться сотворенному Аллахом Адаму, в наказание низвергнут на землю и обречен в будущем на адские муки. Пока же, до Суда, он является «врагом Аллаха», пытающимся сбивать людей с верного пути. Иблису (его называют также Шайтан, Сатана) помогает воинство из джиннов. Это — сверхъестественные существа, сотворенные из огня и дыма. Они способны принимать любой вид, быть мужского или женского пола. Наиболее злобными в отношении людей являются шайтаны — категория джиннов. Они мешают людям молиться, заставляют их забывать о Боге, учат волшебству и магии. Тот, кто следует за шайтанами, обречен на наказание в аду. Отогнать шайтанов можно формулой а‘узу би-ллахи мин аш-шайтан ар-раджим — «я прибегаю к Аллаху за помощью от шайтана, побиваемого камнями» и чтением различных аятов Корана, например, 2:268/271. Среди джиннов выделяются различные категории, например гуль (муж. вар. куртуб), ‘ифрит, си‘лат и др. Часть джиннов была подчинена Сулайману и по его приказу творила добрые дела. После его смерти они вернулись в воинство дьявола. Мухаммад был послан проповедовать и людям и джиннам. Некоторые из джиннов, уверовав, помогали распространять ислам (72:1-20; 46:29/28-32/31). Об ангелах и джиннах см.: Eickmann. Angelologie; Eichler. Die Dschinn; Beltz. Sehnsucht, c. 151-166.

19

Надо заметить, что в рамках мусульманской культуры поступок Иблиса наряду с общим и почти полным осуждением получал и иное толкование. Согласно ему, Иблис — фигура трагическая. Он отказался поклониться Адаму, сохраняя, даже вопреки воле Аллаха, верность идее абсолютного единобожия. Он не мог позволить себе поклониться кому-либо, кроме Аллаха. Так оценивали поступок Иблиса многие суфии. См.: Wensinck. Iblis, с. 691. Само собой разумеется, что такое понимание образа дьявола есть и в других культурах.

20

Основные сюжеты об Адаме в Коране: 2:30/28-38/36; 7:10/9-27/26; 15:26-36; 17:61/63; 18:50/48; 20:115/114-124; см. также: Pedersen. Adam.

21

Оценку этого коранического текста («О сыны Адама!» — 7:20/ 25-35/33) с точки зрения этносоциальных представлений Корана см.: Резван. Адам и бану Адам.

22

См.: ас-Са‘лаби. Кисас, с. 14-28.

23

‘Ади б. Зайд. Диван, с. 158-160, № 103; Умаййа. Диван, с. 182, 222. См. также: Hirschberg. Lehren, с. 47-53.

24

Ср.: Коран (Крачковский), с. 503 — «вернем». В тексте рададнаху — глагол в перфекте. Перевод будущим временем мотивируется следующим аятом. Однако аяты 4-5 чаще понимаются как относящиеся к первочеловеку, а не к человеку вообще. См.: Paret. Kommentar, с. 514-515; Künstlinger. Sura 95. Ср. Коран (Крачковский), с. 648.

25

О параллелях к этому образу см.: Винников. Коранические ваметки, с. 309-311.

26

Об этом аяте и образе дерева в нем см.: Paret. Kommentar, с. 360; Speyer, с. 62-66, 430-431.

27

См.: Speyer, с. 48, 54, 57, 62, 63, 68, 72, 75-76.

28

Beltz. Sehnsucht, с. 61-62.

29

Speyer, с. 61.

30

Там же, с. 71: «Уже Гейгер показал, что Коран спутал Бытие 3:5-7 и Бытие 3:22, вложив в уста Дьявола слова, что первые люди, если поедят с дерева, станут ангелами или вечноживущими».

В Коране: «И нашептал им сатана, чтобы открыть то, что было скрыто от них из их мерзости, и сказал: „Запретил вам ваш Господь это дерево только потому, чтобы вы не оказались ангелами и не стали вечными”» (7:20/19).

В Ветхом завете сначала сказано о совращении: «И сказал змей жене: нет не умрете; Потому что знает Бог, что когда вы вкусите от них, то откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Бытие 3:4-5); «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Бытие 3:7).

Затем, после проступка Адама: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из вас, зная добро и зло; а теперь, может быть, он прострет руку свою, и возьмет также от дерева жизни, и вкусит, и станет жить вечно» (Бытие 3:22).

Сравнение этих отрывков показывает, что в кораническом тексте (здесь и во многих других его местах) библейские мотивы сочетались далеко не всегда так, как в библейском тексте, известном нам. Однако едва ли корректно говорить тут покровительственно о «путанице». Коран не цитирует библейский текст, он излагает предания, в которых эти эпизоды вовсе не обязательно должны были преподноситься точно по тексту Книги Бытия.

31

Speyer, с. 72. Бытие 3:15: «И вражду положили между тобой и между женою». В Коране: «И Мы сказали: „Низвергнитесь, [будучи] врагами друг другу!“» (2:36/34).

32

См.: Грязневич. Развитие, с. 84-87.

33

См.: Speyer, с. 85-88.

34

О Нухе в Коране: 3:33/30; 4:163/161; 6:84; 7:59/57-69/67; 9:70/ 71; 10:71/72-73/74; 11:25/27-49/51; 14:9; 17:3, 17/18; 19:58/59; 21:7677; 22:42/43; 23:23-30/31; 25:37/39; 26:105-122; 33:7; 37:75/73-79/77; 38:12/11; 40:5, 31/32; 42:13/11; 50:12; 51:46; 53:52/53; 54:9-15; 57:26; 66:10; 71:1-28/29.

35

См.: Streck. Djudi. Название относили к нескольким горам на Аравийском полуострове.

36

Идолы народа Нуха — одна из важнейших реалий доисламской Аравии, сохраненных Кораном.

Божеству Йагус, дарующему дождь, поклонялось северойеменское племенное объединение мазхидж. Его идол некогда располагался на холме Мазхидж, и якобы по нему этот большой племенной союз получил свое название. За обладание этим идолом ожесточенно воевали различные племена союза мазхидж. Последняя битва, при ар-Разме, произошла в тот же год, что и знаменитая битва между мекканцами и мусульманами при Бадре (2 г.х.). Божество со сходным именем было известно и на севере полуострова, но центр поклонения ему был именно на юге. В предисламское время идол хранился то в Джураше, то в Наджране. Есть позднее и не очень достоверное указание на то, что Йагуса изображали в виде льва, однако оно ничем не подтверждается. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 10, 57; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 16, 37, 42; Fahd. Le panthéon, с. 191-194.

Бог Йа‘ук, тоже, видимо, «распределяющий дождь», был объектом поклонения йеменского племенного союза хамдан и некоторых других йеменских племен. Идол находился в селении Хайван. Согласно одной из легенд, Йа‘уком называли некоего благочестивого человека. Когда он умер, Шайтан предложил соплеменникам благочестивца изготовить его изображение. Статуя стала объектом поклонения. Эта легенда красочно изображает, видимо, действительный процесс превращения культа предков в древнеаравийский пантеон божеств. Менее достоверно сообщение о том, что Йа‘ука изображали в виде коня. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, 10, 57; Ибн ал- Калби. Аснам, пер., с. 16, 42; Fahd. Le panthéon, с. 194-197.

Наконец, божество Наср — типично южноаравийское, ему поклонялись химйариты, в частности знатные роды Зу Ру‘айп и Зу-ль-Кала‘. По преданию, культ Насра сменил иудаизм. Божество Наср изредка упоминается в надписях и в некоторых иноземных источниках о Северной Аравии. Наср — букв. «гриф-ягнятник». Изображение этих птиц встречается в южноаравийском искусстве, не только в декоративной, но и в религиозно-символической функции. Поэтому в отличие от божеств Йагус и Йа‘ук в Насре действительно можно видеть божество, символизировавшееся именно грифом. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 11, 57-58; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 17, 87, 42; Fahd. Le panthéon, с. 132-134.

Бог Вадд был одним из древнейших божеств Аравии, в частности у южноаравийских аусанцев и маинцев. С торговыми караванами они занесли его на север полуострова, в маинские колонии. Затем он стал общеаравийским божеством. По всей Аравии в течение многих веков была распространена магическая формула-оберег «Вадд-отец». Ее вырезали на монументальных зданиях и на маленьких подвесных амулетах, чтобы уберечь сооружение или человека от напастей. Вадд скорее всего символизировал Луну. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 10, 55-56; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 16, 36, 42; Fahd. Le panthéon, с. 42; Лундин. Вадд.

Божество Сува‘ (считалось, видимо, покровителем стад) было известно и на севере, и на юге, но главное его святилище было в Северо-Западной Аравии, в месте, называемом Рухат. Ему поклонялось хиджазское племя хузайль. Почитали его и некоторые племена на юге полуострова. Святилище Сува‘ было разрушено мусульманами. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 9, 10, 58; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 16, 37, 42; Fahd. Le panthéon, с. 154-156.

Для этих пяти божеств характерны некоторые объединяющие их черты. Все они были объектами активного поклонения накануне ислама. В VI в. у них были святилища (многие из которых были разрушены уже мусульманами), за них воевали, их просили о помощи земледельцы и скотоводы. Перед нами божества, современные Мухаммаду, а не Ною, хотя некоторые из них, например Вадд, были известны в Аравии с глубокой древности.

Два времени совмещаются благодаря легенде, по которой древние идолы были возрождены и приняты аравийцами. Согласно преданию, ‘Амр б. Лухайй из племени хуза‘а, сын хранителя аль-Ка‘бы, был кахином-прорицателем. У него был помощник — джинн по имени Абу Сумама. Он привел его однажды на восточное побережье Аравии, к Джидде, где ‘Амр нашел и выкопал из песка древних идолов, которых и раздал арабским племенам. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 54-55; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 35-36. Есть и другая версия легенды, сохранившая, видимо, память о палестинских корнях истории Нуха. Согласно этой версии, идолы были привезены ‘Амром из Сирии. См.: Ибн ал-Калби. Аснам, с. 8-9; Ибн ал-Калби. Аснам, пер., с. 16.

Совпадение идолов у современников Мухаммада и современников Нуха-Ноя — пример того, как Мухаммад и древние пророки оказывались в Коране «двойниками».

Другая общая особенность: идолы народа Нуха — божества из различных районов Аравии; однако выбраны они не беспорядочно. Они как бы распределены вдоль пересекавшего Аравию главного торгового пути, на котором стояла Мекка. Начиная с севера: Думат аль-Джандаль (Вадд), Северный Хиджаз (Сува‘), районы, примыкающие к северу Йемена (Йагус), Северный и Центральный Йемен (Йа‘ук), собственно Йемен (Наср). Таким образом, идолы народа Нуха — это идолы торговых партнеров мекканцев. Они были им хорошо известны. Реальности жизни, окружавшие Мухаммада, попали в рассказы о его «двойнике» Нухе.

37

Доисламская поэзия арабов V-VII вв. создавалась и передавалась изустно. Ее записали лишь в мусульманское время, примерно через полтора столетия, когда старинные стихи привлекли внимание филологов и стали для них предметом заинтересованного собирания.

Это обстоятельство наряду с наличием в стихах упоминаний мусульманского Аллаха уже со средних веков вызывало сомнения в достоверности части, а возможно, и всей доисламской поэзии. Полемика по этим вопросам доходила в арабских странах в 20-х годах XX в. до парламентских прений и рассмотрений прокурорским надзором. См.: Крачковский. Таха Хусейн.

В настоящее время страсти почти улеглись, и общепринятым является мнение, что большая часть доисламских арабских стихов действительно восходит к V-VII вв., хотя далеко не всегда их можно считать произведениями именно тех поэтов, которых называет традиция. Устный характер творчества и передачи в силу присущих им особенностей (частичное варьирование текста на основе формульных сочетаний) был чреват определенными изменениями текста. Тем не менее материалы, дошедшие до нас, сохранили как общий характер художественного языка, так и многие специфические особенности содержания.

Многие упоминания легендарных персонажей, встречающихся и в Коране, связаны с характерными именно для доисламской поэзии мотивами могущества судьбы, включены в типичные для этих мотивов художественные структуры (цепи перечислений, формульные сентенции). Часто такие упоминания содержат детали, указывающие на сюжеты, мотивы, в Коране отсутствующие.

Поэтому, когда у нас нет прямых оснований подозревать конкретный стихотворный отрывок в позднем, мусульманском происхождении, мы считаем возможным использовать содержащуюся в нем информацию как доисламскую. Само собой разумеется, что при таком подходе необходимо выносить свое суждение о каждом конкретном стихотворном отрывке, учитывая, в частности, и мнение средневековых арабских филологов. В этой работе я старался отсылать читателя только к тем фрагментам, которые по имеющимся у нас критериям можно считать доисламскими.

О доисламской арабской поэзии см.: Monroe. Oral Composition; Куделин. Арабская поэзия.

38

Ал-Хамдани. Ал-Иклил, 1/1, с. 19.

39

Умаййа. Диван, с. 155-160; ал-Хамдани. Ал-Иклил, 1/1, с. 19-20.

40

Умаййа. Диван, с. 316-318; ал-Хамдани. Ал-Иклил, 1/1, с. 21. См. также: Умаййа. Диван, с. 254-255, 312. Упоминает народ Нуха и, возможно, его ковчег (под названием зат аль-вад‘а — «обросший морскими раковинами») христианский арабский поэт V в. ‘Ади ибн Зайд. См.: ‘Ади б. Зайд. Диван, с. 53, 122.

41

Ал-Хамдани. Ал-Иклил, 1/1, с. 21-22. Упомянутых стихов аль-А‘ша, как и стихов Тарафы, нет в их стандартных диванах. Это дает основание сомневаться в том, что они принадлежат именно этим поэтам, однако нет оснований сомневаться в их доисламском происхождении, знаком чего и являлись имена известных поэтов. О легендах цикла Нуха в доисламских стихах см. также: Hirschberg. Lehren, с. 53-58.

42

Ал-Кутами. Диван, с. 100, 143-144; ал-Хамдани. Ал-Иклил, 1/1, с. 22-23.

43

См., например: Klijn. Seth, с. 114-116, 123. Там же общая схема исторического процесса, в целом близкая к коранической.

44

Beltz. Sehnsucht, с. 91-92.

45

Ср.: Geiger. Was hat Mohammed, с. 109-110; Grünbaum. Neue Beitrage, c. 79.

46

Speyer, c. 93-101.

47

Там же, с. 98-99, 100.

48

Там же, с. 103; Geiger. Was hat Mohammed, с. 108.

49

Speyer, с. 104.

50

Там же, с. 108.

51

О том, что этот аят относится именно к потопу, см.: Speyer, с. 103.

52

Описание истории адитов в Коране см:: 7:65/63-72/70; 11:50/62-60/63; 23:31/32-41/43 (нет ни названия народа, ни имени пророка); 26:123-140; 41:13/12-16/15; 46:21/20-26/25; 51:41-42; 54:1821; 69:4, 6-8; 89:6/5-8/7.

53

Именно в таком значении термин худ зафиксирован арабскими средневековыми толковыми словарями. Каумун худун, согласно Тадж ал-‘арус,— «люди покаявшиеся». Форма считается множественным числом от причастия хайд — «кающийся». См.: Тадж, т. 2, с. 548; Лисан, т. 4, с. 451. Глагол хада в значении «покаяться» употреблен в Коране (7:156/155), где Муса обращается к Аллаху, моля о милости к своему народу, отступившемуся от Бога, но потом раскаявшемуся: «Мы обратились к Тебе», т.е. покаялись.

54

Horovitz. Untersuchungen, с. 149-150; Harding. Index, с. 628-629.

55

См., например, стихи:

«Где обитатели жилищ, и народ Нуха, и [где] адиты, бывшие после них, и [где] самудяне?!» (‘Ади б. Зайд. Диван, с. 122).

«Они (превратности судьбы) погубили ‘ад, а затем род Мухаррика; их самих и все собранное превратили в пустую степь» (Мутаммим б. Нувайра, см.: Муфаддалийат, т. 1, с. 78, перевод И.Ю. Крачковского дан по: Крачковский. Поэтическое творчество, с. 48).

«Как однажды адитам судьба предоставила выбор — облака, в которых для выбирающего нет радости» (‘Абид б. ал-Абрас. Диван, Suppl., № 12; см. также подборку стихов: Ахбар ‘Абид, с. 351-370).

Тема судьбы вообще была у доисламских поэтов едва ли не самой любимой. Обращаясь к ней, поэты приводили многочисленные примеры знаменитых древних народов и царей, сокрушенных судьбой, от которой нет никакой защиты. В такого типа стихах и содержится большая часть той информации о древней истории Аравии, которую мы можем извлечь из доисламской поэзии. См.: Casket. Das Schicksal; Пиотровский. Предание, с. 60-68.

56

Horovitz. Untersuchungen, с. 150.

«Брат аль-Ахкаф» встречается в стихотворении современника и соратника Мухаммада, йасрибца Хассана ибн Сабита. Оно сочинено в мусульманскую эпоху, когда Коран уже был ниспослан. По существу, это как бы изложение воззрений поэта, принявшего ислам. Он «свидетельствует», что Мухаммад — посланник Бога, так же как посланник Бога — сын Марйам, т.е. ‘Иса-Иисус; свидетельствует, что предшественниками Мухаммада были Йахья и его отец (т.е. Иоанн Креститель и Захария), что идол низины Нахля (т.е. аравийская аль-‘Узза) не может принести людям никакой пользы и, наконец, что «брат аль-Ахкаф» (т.е. «человек из местности аль-Ахкаф»), «когда его осыпали упреками, был стоек в деле божьем и шел правильным путем». См.: Хассан б. Сабит. Диван, с. 45.

Употребленная формула одновременно и кораническая и некораническая. В Коране Худ назван «братом адитов». Это обычная формула, которой описывалась принадлежность какого-либо человека к определенному племени («брат племени…»). Топоним аль-Ахкаф назван в Коране, но слово брат-ах с ним не сопряжено. Формула из стиха Хассана вызывает в памяти коранический текст, но прямо его не цитирует.

Это характерно для всего стихотворения. Оно как бы подтверждает коранические идеи о пророках, но применяет при этом формулы и фразы не коранические. Оно называет Бога «тот, кто выше небес», «обладатель трона», что вполне приемлемо и для других монотеистических религий. Когда речь идет об аль-‘Уззе, упоминаются аравийские реалии (низина Нахля), но имени самой богини нет. Закария назван «отец Йахьи», нет и имени ‘Иса. О коранических идеях и персонажах нарочито говорится терминами других преданий и культур.

Коран как бы подтверждается посторонними свидетельствами, христианскими и языческими. Исходя из такого контекста, употребление формулы «брат аль-Ахкаф» тоже можно считать связкой, соединяющей кораническую легенду с доисламским аравийским преданием. Весьма вероятно, что такая формула (или нечто похожее на нее) бытовала в Аравии до ислама.

57

Основные тексты, содержащие предание об адитах: ат-Табари. Та’рих, 1, с. 231-244; он же. Тафсир, т. 8, с. 152-157; т. 10, с. 35-38; ас-Са‘лаби. Кисас. с. 35-38, 81-84; Китаб ат-тиджан, с. 74-88; Ахбар ‘Абид, с. 338-370.

58

Пиотровский. Южная Аравия, с. 140-145.

59

А именно по сафским надписям. См.: Harding. Index, с. 408. Впрочем, в последние годы, изучая наскальные надписи Южной Аравии, я обнаружил в Хадрамауте несколько личных имен, созвучных имени ‘ад, например ‘Адхумав (Арна 1, А 17 — не издано). Несколько таких имен есть и в надписях в Центральной Аравии. См.: Robin. Two Inscriptions, с. 170.

60

Птолемей, VI, 7 (с. 138). Раздел посвящен «Счастливой Аравии», в которую Птолемей по традиции включает всю Центральную Аравию и часть Северной. Oaditae, согласно Птолемею, живут на севере, у гор. Севернее их живут скиниты (scenitae), а южнее — сарацины (saraceni) и самудяне (thamydeni).

61

Ибн Хишам. Сира, с. 38.

62

Хамаса, с. 341. Мое толкование этого стиха небезупречно. Поэт говорит о том, что еще в «адитские времена» его соплеменники совершали набеги на Тайму. «Времена ‘ад», «адитские времена» — распространенное поэтическое клише, означающее нечто вроде «очень давно», «издревле». Однако упоминание Таймы, аравийской столицы вавилонского царя Набонида (VI в. до н.э.), в арабской поэзии — редкость. Поэтому мне представляется неслучайным употребление в связи с ней именно «адитского», а, например, не «самудского» клише.

63

Об идентификации храма см.: Hitti. History, с. 74, примеч. 1; Пиотровский. Предание, с. 19. Описание храма и его план см.: Grohmann. Arabien, с. 67-71; Шифман. Набатейское государство, с. 130-131.

64

Рассказы о самудянах в Коране: 7:73/71-79/77; 11:61/64-68/71; 15:80-84; 17:59/61; 26:141-159; 27:45/46-53/54; 41:13/12, 17/16-18/17; 51:43-45; 54:23-31; 69:4-5; 85:18; 89:9/8; 91:11-15.

65

Коран (Крачковский), с. 583; Paret. Kommentar, с. 367.

66

Ибн Хишам. Сира, с. 331-332.

67

Пиотровский. Южная Аравия, с. 111.

68

Из надписей храма самудян II-III вв. в ар-Раввафе: «Это храм, который построило общество самуда, первенствующие его общества, чтобы был он воздвигнут руками их и служить в нем вечно» (CIS, II, 3641, стк. 4); «Это дом, который построил Ша‘удат, жрец Аллаха, сын Магиду, что из робату, Аллаху — богу самуда, попечением господина нашего… наместника» (CIS, II, 3642а). См.; Шифман. Надпись из Раввафы.

69

Например, поэтесса аль-Ханса’ (ал-Ханса’. Диван, с. 63), мудрый и рассудительный Лабид (Лабид. Диван, с. 25), воин Мутаммим б. Нувайра (Мутаммим. Диван, с. 83), безымянный поэт из племени кинда (ал-Бухтури. Хамаса, с. 82). См.: Horovitz. Untersuchungen, с. 103-106.

70

Зухайр. Диван, с. 20. В му‘аллаке, самом знаменитом стихотворении этого поэта, упомянут некий рыжий (красный — ахмар) адит. Однако комментаторы дружно отмечают, что имя народа ‘ад поставлено ради соблюдения размера и по смыслу должно было стоять «самуд», поскольку имеется в виду «рыжий самудянин», который зарезал знаменитую верблюдицу. У нас, конечно, нет полной уверенности в справедливости этого уточнения, однако другого объяснения этому стиху нет, рыжего (красного) адита ни комментаторы, ни мы не знаем. В любом случае сам комментарий уже свидетельствует о существовании отдельной от коранической легенды, где фигурировали некоторые подробности о человеке, убившем верблюдицу. Видимо, именно такой вариант легенды отразился в стихотворении Умаййи ибн Аби-с-Сальта, где рассказано о гибели самудян, убивших верблюдицу, посвященную Аллаху. Однако там нет упоминания о Салихе или вообще о каком-либо пророке. Наказание обрушивается на людей после того, как к небесам вознесся жалобный крик осиротевшего верблюжонка. Вместе с тем назван человек, убивший верблюдицу. Это тот же «Рыжий». Употреблена уменьшительная формула его прозвища — Ухаййар. См.: Умаййа, Диван, с. 215-217.

71

Ат-Табари. Тафсир, т. 8, с. 158.

72

Ephal. Ancient Arabs, с. 105-107; Bowersock. Roman Arabia, c. 96-98; Branden. Thamoud; Шифман. Надпись из Раввафы.

73

Рассказы о Луте в Коране: 6:86; 7:80/78-84/82; 9:70/71; 11:69/ 72-82/84; 15:57-77; 21:71, 74-75; 22:43; 25:40/42; 26:160-175; 27:54/55-58/59; 29:26/25, 28/27-35/34; 37:133-138; 38:13/12; 50:13; 51:31-37; 53:53/54-54/55; 54:33-39; 66:10; 69:9. И.Ю. Крачковский переводит ал-му’тафика в 53:53/54 как «опрокинутые», т.е. множественным числом. Это возможно. Однако единственное число здесь более вероятно, так как в двух других случаях стоит форма именно множественного числа — ал-му’тафикат (9:70/71; 69:9). В пространных же рассказах обычно фигурирует один город (селение).

74

В этом, как и во многих других случаях, я считаю соседство этих аятов не случайным. Оно определено аллюзиями, которые ощущали Мухаммад или же передатчики и составители текста Корана.

75

Например, Второзаконие 29:22 (23 — в рус. пер.) — махпеха, букв. «истребленные», «опрокинутые». См.: Speyer, с. 156; Grünbaum. Neue Beitrage, с. 134.

76

Grünbaum. Neue Beitrage, c. 133-134.

77

О Шу‘айбе в Коране см. 7:85/83-93/91; 41:84/85-95/98; 15:78-79; 26:176-191; 29:36/35-37/36; 38:13/12; 50:14/13.

78

Paret. Kommentar, с. 166-167.

79

Sabaic Dictionary, с. 47.

80

Ephal. Ancient Arabs, c. 61.

81

Speyer, c. 253.

82

Harding. Index, c. 349.

83

Лисан, т. 1, с. 479. Для разъяснения одного из значений корня ш‘б в качестве синонима употреблен как раз термин ислах.

84

Коран (Крачковский), с. 596.

85

Тексты Корана об Ибрахиме: 2:124/118-132/126, 258/260, 260/262; 3:65/58-68/61, 95/89-97/91; 4:125/124; 6:74-84; 11:69/72-76/78; 15:51-60; 16:120/121-123/124; 19:41/42-49/50; 21:51/52-73; 22:26/27-29/30; 26:69-89; 29:16/15-32/31; 37:83/81-113; 43:26/25-28/27; 51:24-34.

86

Paret. Ibrahim; Horovitz. Untersuchungen, с. 86. Об эволюции образа Ибрахима в связи с полемикой с йасрибскими иудеями особо см.; Moubarac. Abraham; Speyer, с. 120-186; Beck. Gestalt.

87

Horovitz. Untersuchungen, c. 86-87. Имя Ибрахим было известно в предисламской Аравии, видимо, преимущественно в христианской среде. Ибрахим ибн Аййуб — так звали в V в. одного из предков хирского арабского поэта ‘Ади ибн Зайда. Отец Аййуба, происходивший из племени тамим, покинул пустыню и поселился в Хире. В связи с этим именем Ибн аль-Кальби замечает, что имена Ибрахим и Аййуб не были распространены до ислама среди арабов-язычников и, следовательно, упомянутые лица, Аййуб и Ибрахим,— христиане (Тадж, т. 1, с. 151). Другая христианская форма того же имени встречается в Южной Аравии. Эфиопского наместника, а потом царя Йемена (вторая половина VI в.) надписи называли ’brh, арабское предание — Абраха. Ибрахимом (ибн Худжром) звали одного из членов посольства южного племени кинда к Мухаммаду. См.: CaskeL — Kalbi. Bd. 1, с. 352, 310 (Аййуб). В доисламских надписях на севере и юге встречается и другая форма этого имени — brhm (Бархум?). См.: Harding. Index, с. 11, 103.

88

См.: Кашталева. О термине «ханиф».

Существуют две противоположные точки зрения исследователей по проблеме ханифства. Согласно одной, в Аравии накануне ислама сложилось вполне отчетливое религиозное движение ханифов-единобожников, развитием которого и стал ислам. Другая точка зрения, основанная на критике недостаточности и неоднозначности данных источников, слабости интерпретаций, предлагаемых сторонниками существования ханифской религии, отрицает существование особого ханифского движения или учения, отличного от иудаизма или христианства.

Сведения источников действительно можно толковать по-разному. С одной стороны, нет оснований говорить о каком-либо определенном движении или учении, о другой — нет основания сомневаться в наличии определенного течения мысли, определенных форм поведения, рожденных влиянием организованного единобожия, но не идентичных ему. Этот религиозный настрой был частью той духовной атмосферы, в которой и из которой родился ислам. Ханифство — часть той же культурной ситуации, слагаемым которой являются аравийские сказания, где идеи и сюжеты, пришедшие извне, слились с собственно аравийскими и стали общим достоянием всех аравийцев, в той или иной степени отделенным от своих истоков. Ср.: Bell. Introduction, с. 16; Watt. Hanif.

89

Bell. Introduction, c. 55. К примеру, в суре «Аль ‘Имран» («Семейство ‘Имрана», 3:19/17) канонический текст гласит: «Поистине, религия пред Аллахом — ислам». В неканоническом чтении Ибн Мас‘уда якобы стояло: «Поистине, религия пред Аллахом — ханифийа (ханифство)».

90

Horovitz. Untersuchungen, с. 86; Ибн Хишам. Сира, с. 152.

91

См.: Старкова. «Странствие Авраама». Описание странствия содержится в Апокрифе книги Бытия из 1-й пещеры Кумрана. Его нет ни в каноническом библейском тексте, ни в послебиблейской литературе. Когда Авраам поселился в Вефиле, Бог приказал ему подняться на гору Рамет-Хацор, осмотреть земли, где будут жить его потомки, а затем обойти эти земли. Среди маршрутов Авраама был и путь от Евфрата к Нилу, видимо, через Аравию. В связи с этим путешествием особо упоминаются и те сыновья Авраама, с которыми связывается происхождение различных аравийских племен,— Исма‘иль сын Сары и сыновья Кетуры (Хеттуры) (см. там же, с. 71).

92

Известно, что многие идеи и представления кумранского круга какими-то путями проникли в Аравию, получили там некоторое распространение и отразились в Коране. См.: Rabin. Studies, с. 112-130; Philonenko. Expression.

93

Speyer, с. 131-132, 135-138, 162.

94

Там же, с. 193; Paret. Kommentar, с. 75.

95

У И.Ю. Крачковского: «…а в потомстве их — и добродеющей и несправедливый к самому себе явно». Ср.: Коран (Крачковский), с. 599. Я предлагаю более простой вариант, созвучный принимаемому мной толкованию.

96

Перевод мой. У И.Ю. Крачковского: «Мы расскажем тебе лучшим повествованием, открыв тебе этот Коран».

97

Хариджиты из секты маймунийа даже позволяли себе сомневаться в ее божественном происхождении. См.: аш-Шахрастани, с. 129; аш-Шахрастани, пер., с. 119; Bell. Introduction, с. 46; Nöldeke. Geschichte, Bd. 1, c. 94.

98

Speyer, c. 223-224. Согласно преданию, иудеи задавали Мухаммаду вопросы о Йусуфе — любимом герое иудейского религиозного предания. См.: ал-Байдави. Тафсир, т. 1, с. 452; Мукатил. Тафсир, т. 2, с. 319.

99

Speyer, с. 195.

100

Paret. Kommentar, с. 247; Torrey. Terms. Так, в Коране говорится: «И продали они его за малую цену отсчитанных дирхемов. И были они умеренны в этом» (12:20). «Отсчитанные дирхемы» легко понять как образное выражение, призванное наряду с выражениями «малая цена» и «были они умеренны в этом» подчеркнуть ничтожность суммы, уплаченной за Йусуфа. Однако А. Бистон убедительно толкует его как техническое выражение из торгового лексикона мекканцев, являющееся калькой с греческого торгового термина, означающего «сосчитанные монеты», «монеты, которые пересчитывают», в противоположность «монетам, считаемым по объему». См.: Paret. Kommentar, с. 248.

101

У И.Ю. Крачковского: «О радость, это — юноша».

102

Schapiro. Elemente, с. 43.

103

Ср. там же, с. 44; Speyer, с. 205; Paret. Kommentar, с. 250.

104

Schapiro. Elemente, с. 41; Speyer, с. 201.

105

Schapiro. Elemente, с. 55-56; Speyer, с. 214.

106

Speyer, с. 210-211.

107

Там же, с. 209.

108

Основные варианты рассказа о Мусе в Коране: 2:51/48-73/68; 4:153/152-154/153; 5:20/23-26/29; 7:103/101-162; 10:75//76-93; 11:96/99; 14:5-8; 17:101/103; 20:9/8-98; 23:45/47-49/51; 25:35/37-36/38; 26:10/9-68; 27:7-14; 28:3/2-46; 37:114-120; 40:23/24-46/49; 43:46/45-56; 51:38-40; 79:15-26. Отдельные упоминания: 2:87/81, 92/86, 108/102, 136/130, 246/247, 248/249; 3:84/78; 4:164/162; 6:84, 91, 154/155; 11:17/20, 110/112; 17:2; 21:48/49; 29:39/38; 32:23; 33:7, 69; 40:53/56; 41:45; 42:13/11; 46:12/11, 30/29; 53:36/37; 61:5; 87:19. Рассказ о Мусе и «рабе Аллаха» — 18:60/59-82/81.

109

См., например: Фусус, с. 259-264; Кныш. Та’вил.

110

Описание видения Бога у дерева или куста на небесах — Коран 53:13-18:

И увидел он Его при другом нисхождении

у лотоса крайнего предела.

У Него — сад прибежища.

Когда покрывало лотос то, что покрывало.

Не уклонилось его зрение и не зашло далеко:

он действительно видел из знамений своего Господа величайшее.

Словом «лотос» традиционно, но не очень удачно И.Ю. Крачковский переводит арабское слово сидра. Сидром в Аравии называют высокое развесистое дерево с колючими ветвями — Zizyphus spina Christi или колючий кустарник Zizyphus hamur engl.

111

Мусу и гибель войск Фараона в Красном море упоминает популярный арабский поэт-иудей VI в. Самав’аль (Hirschberg, Lehren, с. 62). В стихах современника Мухаммада Умаййи ибн Аби-с-Сальта есть некоторые неясные намеки на историю Мусы. Есть у него и стихотворение, восхваляющее силу и могущество единого бога и излагающее речь Мусы и Харуна перед Фараоном (Умаййа. Диван, с. 369-370). Текст этот, однако, вызывал у исследователей большие сомнения и тем, что слишком близок к кораническому рассказу, и тем, что приписывается другим поэтам, считавшимся монотеистами,— ‘Ади ибн Зайду, Бараке б. Науфалю. См.: Horovitz. Untersuchungen, с. 143. Однако я склонен согласиться с Й. Хиршбергом, который показал, что характер изложения и его стиль отличны от коранического. Стихотворение, возможно, действительно возникло уже после «ниспослания» Корана, но оно отражает некое предание, независимое от коранического. См.: Hirschberg. Lehren, с. 61. Не совсем совпадает с кораническим сообщением и другой, приписываемый Умаййе фрагмент, описывающий гибель Фараона в водах Красного моря. См.: Умаййа. Диван, с. 218; ср.: Hirschberg. Lehren, с. 61-62.

112

Paret. Kommentar, с. 228; Paret. Le corps.

113

Speyer, c. 329-331. Форма имени предполагает скорее христианскую сирийскую среду как источник, из которого почерпнута эта до сих пор не ясная для нас фигура.

114

Paret. Kommentar, с. 336.

115

Speyer, c. 241, 242-243, 246-247.

116

Бытие 24; имя см.: Бытие 15:2. См.: Speyer, с. 249-251.

117

См.: Пиотровский. Предание, с. 75, 98, 106.

118

См. Aarne — Thompson, с. 262-263, № 759; Андреев. Указатель, с. 55, № 795б. Одна из параллелей — иудейская легенда об Илии и рабби Иисусе бен Леви. Интересно, что сюжет о навязчивом и непонятливом спутнике героя как композиционный стержень рассказа и по сей день сохранился в аравийском фольклоре в Омане. См.: Johnstone. St. George.

119

См.: Lichtenstadter. Origin.

120

Об идентичности аль-Хадира и «раба Аллаха» и о его связи с эволюцией образца библейского Илии см.: Папазян. Аль-Хидр.

121

Wansbrough. Quranic Studies, с. 38-43.

122

Об этом споре см. специальное исследование: Massignon. Mubahala.

123

Разделение фраз и пунктуация — мои. Я попытался более резко оттенить полемическую направленность текста.

124

Коран предлагает тут специфическое толкование реальных христианских текстов. В Евангелии от Иоанна Иисус, беседуя с апостолами, говорит: «И я умолю Отца, и даст Он вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (14: 16, ср. 26). «Когда же придет Утешитель, Которого я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо мне» (15:26); «…дела, которые творю я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (14:12). Это представление о приходе еще одного посланца Бога было воспринято Мухаммадом и приложено к самому себе. Дополнительным стимулом такого отождествления был характер одного из имен пророка ислама. Его звали Ахмад, что значит «преславный» и является изначально формой превосходной или сравнительной степени прилагательного «славный» (хамид). Это — сокращение от древнего теофорного имени типа: «Бог — самый славный». В одной из приведенных выше евангельских фраз тоже есть сравнительная степень: «…дела, которые творю я, и он сотворит, и больше сих сотворит». Какие-то предания и пересказы этой и подобных евангельских фраз и были восприняты при арабской передаче как имя будущего посланника.

В востоковедной науке было распространено мнение, что греческое слово параклитос («утешитель») было ошибочно передано как периклитос («преславный»), что было затем переведено на арабский и неверно истолковано как имя. Эта схема с ошибками несколько сложновата, да и неверна по существу. Наличие такого типа искажений в греческом тексте не подтверждается историей передачи и перевода Евангелия, да и периклитос не употреблялось в современном Мухаммаду греческом языке. См. об этом: Paret. Kommentar, с. 476-477; Schacht. Ahmad. Вернее будет говорить не о прямом заимствовании через ошибки, а о восприятии общей идеи и некоторых толкований и пересказов, об их влиянии на сложение у Мухаммада идеи преемственности от Иисуса.

125

Paret. Kommentar, с. 64-65.

126

Коранический рассказ, собственно, не утверждает, что христиане делают Марию частью троицы, а говорит, что они обожествляют ‘Ису и Марйам, ссылаясь при этом на заветы самого ‘Исы. ‘Иса же отрицает, что он мог говорить такое, уверяет, что его слова исказили. Тут налицо стандартный для Корана мотив об искажении христианами и иудеями первоначальных учений своих пророков.

У Мухаммада были некоторые основания для того, чтобы обвинять некоторых христиан в обожествлении Марии. Он мог слышать об экзотической женской, секте коллиридианок, поклонявшихся Марии и приготовлявших в ее честь специальные хлебцы. Епифаний Кипрский (IV в.) в своей книге о ересях рассказывает, что эта секта распространилась также и в Аравии (Epiph. Haer. 78:23, 79:1; Parrinder. Jesus, с. 135). Он же сообщает о том, что в бывшей столице арабов-набатеев Петре существовал особый праздник поклонения Деве, родившей бога, которого набатеи отождествляли со своим древним божеством Душарой (Epiph. Haer. 51:22; Шифман. Набатейское государство, с. 95). В секте сампсеев говорили о Святом духе, являющемся сестрой Иисуса (Epiph. Haer. 53:1).

В одном из дошедших до нас текстов из Евангелия от Евреев (II в.) Иисус говорит: «Взяла меня мать моя, Святой дух, за один из моих волосков и отнесла меня на гору великую Фавор» (Los Evangelios, с. 85; Dunkerley. Gospels, с. 105; Parrinder. Jesus, с. 136; Апокрифы, с. 68). Древнееврейское слово руах-дух — женского рода. Образ Святого духа, духа-матери, встречается в библейской литературе. Он порой считался идентичным мудрости (др.-евр. хохма, греч.— софия) и у иудеев, и у христиан-гностиков (см.: Gerock. Versuch, с. 76, примеч. 1). За этими словами не стояло представления о том, что Святой дух — это Мария, но со стороны в V-VI вв. они, уже анахронизмы, могли восприниматься именно так (см. также «Песнь о Невесте» и «Песнь о Жемчужине» в Деяниях апостола Фомы: От берегов Босфора, с. 147, 150, 328, 329).

Почтительное и доброе общее отношение Корана к Марии соответствует все нараставшей христианской тенденции. Мария является главным персонажем многих «иисусовых» сюжетов Корана. Сами сюжеты восходят к кругу преданий, отразившихся в апокрифических евангелиях рождества и детства, одной из внутренних задач которых было — оправдать и восславить Марию, защитить ее образ от нападок иудеев.

127

Существует вполне правомерное, хотя и не безусловно справедливое мнение, что Коран критикует не вообще христианство, но еретические воззрения с точки зрения ортодоксальных христиан (Bell. Introduction, с. 158). Однако порой кажется, что еретические взгляды представлялись Мухаммаду более древним, неискаженным христианством (см. след. примеч.).

128

Parrinder. Jesus, с. 109-111. Вполне докетически, казалось бы, звучит кораническое выражение (о распятии и смерти): «…но это только представилось им…» (4:157/156). Однако докетическое отрицание человеческой материальности Иисуса оказывается в противоречии с общей концепцией Корана об ‘Исе как о человеке и пророке (Bell. Origin, с. 154; Gerock. Versuch, с. 58). Основной смысл коранического аята — подчеркнуть, что пророк избежал смерти. Бог обманул иудеев и спас этого пророка, как спасал до него всех остальных.

Поэтому представляется, что Коран отразил более конкретную идею, тоже близкую докетам,— идею о замене Иисуса на кресте другим человеком. Именно она отразилась в мнении, которого, согласно Иринею (IV в.), придерживался знаменитый гностик Василид (середина II в.). Впрочем, принадлежность Василиду идеи о замене Иисуса Симоном из Кирены оспаривается. Сам Василид собственно докетом не считается (Fortescue. Docetism, с. 832-833), но несомненно примыкает к кругу докетически мысливших христианских гностиков.

Средневековые комментаторы тоже склонны были именно к такому объяснению. Человеком, заменившим Иисуса, они обычно называют кого-либо из апостолов, чаще всего — Иуду. См., например: ат-Табари. Тафсир, т. 6, с. 9-13; Мукатил. Тафсир, т. 1, с. 420.

129

См.: Коран (Крачковский), с. 537; Parrinder. Jesus, с. 110-111; Gerock. Versuch, с. 58, примеч. 1; ср.: Rudolph. Die Abhängigkeit, c. 82.

Манихейство, возможно, само восприняло докетические взгляды. Оно же могло послужить их передатчиком в мир, окружавший Мухаммада. Надо заметить, что место манихейства в этом мире и его отражение в Коране изучено еще очень мало, хотя именно тут видятся весьма многообещающие перспективы.

130

Honigmann. Evêques, с. 131; Пиотровский. Южная Аравия, с. 166.

131

Протоевангелие Иакова, или «История Иакова о рождении Марии», повествует о годах детства Марии, рождении Иисуса и избиении младенцев. Оно является одним из произведений, условно объединяемых в цикл евангелий рождества. Именно в нем рассказывается о посвящении Марии в храм по обету родителей, о том, что пищу девочке, пока она жила в храме, приносили ангелы. Этот мотив чудесного появления пищи отразился в Коране. В Коране Закария участвует в жеребьевке с помощью «письменных тростей» и, выиграв, становится опекуном Марйам. В Протоевангелии Иакова рассказано, что, когда Марии исполнилось 12 лет, в храме собрали всех вдовцов народа. Каждый из них должен был явиться с посохом. Из посоха Иосифа вылетел голубь. Это было сочтено знамением от бога, и девочку передали ему на воспитание. В доме Иосифа Мария и ткала пурпурную завесу для храма. Она всплывает в Коране в виде не очень ясного мотива: «Вот она удалилась от своей семьи в место восточное и устроила себе перед ними завесу» (19:16-17). См.: Жебелев. Евангелия, с. 87-90; Los Evangelios, с. 126-176, гл. 1-5, 8-10; Апокрифы, с. 101-129; Parrinder. Jesus, с. 65; Paret. Kommentar, с. 67. Существует довольно старый (самая старая рукопись — X в.) арабский вариант Протоевангелия Иакова, что может служить, хотя и косвенным, свидетельством его бытования на арабском языке и до ислама. См.: Garitte. Protoevangelii Iacobi.

132

Ребенок Иисус нарушил субботу, слепив из глины фигурки воробьев. Когда призванный благочестивым прохожим Иосиф стал ругать мальчика, Иисус захлопал в ладоши, крикнул воробьям: «Летите!», и они полетели. См.: Жебелев. Евангелия, с. 91-92; Los Evangelios, с. 285-286, гл. 2:1-5; Апокрифы, с. 130-150; Parrinder. Jesus, с. 84; Paret. Kommentar, с. 69.

133

Арабское Евангелие детства, видимо переведенное с сирийского, сохранилось в нескольких вариантах (одна рукопись иллюстрирована). В нем рассказано, как мальчик Иисус делал фигурки животных, которые заставлял ходить и прыгать. Он делал также глиняные фигурки птиц, которые заставлял летать. См.: Los Evangelios, с. 333, гл. 36; см. также: Редин. Миниатюры.

Об оживлении глиняных фигурок рассказывается также в средневековом еврейском жизнеописании Иисуса — «Толдот Йешу». См.: Parrinder. Jesus, с. 84. Есть мусульманское предание, что об оживлении Иисусом глиняных фигурок птиц рассказывали в Медине приехавшие из Наджрана (Южная Аравия) христиане. См.: Ибн Хишам. Сира, с. 414.

Приписка в одной из рукописей арабского Евангелия детства содержит еще один отраженный Кораном мотив. Там сказано, что Иисус заговорил, будучи еще в колыбели. Он сказал матери: «Я Иисус, сын Божий, слово, которое ты родила, как объявил тебе ангел Гавриил». См.: Parrinder. Jesus, с. 78.

134

Евангелие от псевдо-Матфея сохранилось в латинском варианте, возможно VII в. Там есть эпизод, как во время бегства в Египет Мария и Иосиф сели отдохнуть под пальмой. Иисус приказал пальме наклониться и накормить своими плодами его мать и Иосифа. Затем по приказу младенца из-под пальмы забил источник (Los Evangelios, с. 177-242, гл. 20:1-2; Parrinder. Jesus, с. 19-65; Paret. Kommentar, с. 323). В арабском Евангелии детства сохранился рассказ об отдыхе Марии с младенцем под деревом (сикомором-платаном) в Матарии в Египте (Los Evangelios, с. 323, гл. 24).

Тут нет оснований говорить о каких-либо прямых заимствованиях. Латинский апокриф указывает лишь на существование мотива пальмы в циклах сказаний о детстве Иисуса, Коран — на возможность существования апокрифического рассказа о рождестве под пальмой. Ведь есть же неканонический рассказ о рождестве в пещере (Протоевангелие Иакова, гл. 18-19). Коранический рассказ не восходит к каким-либо конкретным текстам, а черпает из того же моря устных и письменных преданий, из которого выплеснулись тексты евангелий рождества и евангелий детства.

135

Paret. Kommentar, с. 314.

136

Harding. Index, с. 658-659. Созвучие с сирийской и еврейской формой имени Елисей — Элиша — возникает, если считать определенный артикль аль- неверно понятой начальной частью имени. Что же касается имени Йаса‘, то для устной передачи в Аравии переход с̱ в с допустим, хотя чаще встречается переход с̱ в т.

137

Коран (Крачковский), с. 577.

138

Speyer, с. 406.

139

Там же, с. 412.

140

Там же, с. 408, 409.

141

Об ‘Узайре см.: Heller. ‘Uzayr. Эзра (Ездра), по имени которого названо несколько библейских канонических и апокрифических книг,— одна из главных фигур в истории иудаизма. С его именем связано восстановление иудаизма и еврейской общины после вавилонского плена в V в. до н.э.

Возможно, что Коран не осуждал некую секту поклонников Эзры, напротив, повторял упреки официальному иудаизму со стороны иудеев-«староверов». Есть основания считать, что какая-то часть аравийских иудеев была враждебна тому почитанию и высокому авторитету Эзры, которым он пользовался в иудаизме. Предания йеменских иудеев сохранили легенду о том, что их предки вступили в конфликт с Эзрой, отвергнув его призыв вернуться в Палестину к возрожденному храму. Последовал якобы обмен проклятиями. Из-за проклятия Эзры йеменские иудеи были обречены на жалкое и униженное существование. Из-за проклятия йеменцев Эзра оказался после смерти похороненным вне пределов земли обетованной. Есть также предположение, что в своих письмах в Йемен средневековые иудеи Египта избегали упоминать стандартные формулы, содержавшие прославление Эзры. Эти косвенные свидетельства, возможно, отражают разногласия в иудаизме в отношении особого почитания Эзры. См.: Ahroni. Jemenite Jewry, с. 4-8; Goitein. Von den Juden, c. 12.

Возможно, что воззрения именно таких иудеев, для которых и сама деятельность Эзры, и его почитание были вредными новшествами, и были восприняты Мухаммадом как остатки истинного моисеевского единобожия, с позиций которого он и критикует современных ему приверженцев иудаизма.

142

См.: Abel. Barsisa.

143

См., например: Коран (Крачковский), с. 527; Speyer, с. 425.

144

Перевод мой. У И.Ю. Крачковского: «Не говори ни о чем: „Я это сделаю завтра“ — без того, что пожелает Аллах, и вспомни твоего Господа, когда ты забудешь». Я хотел выделить «проступок» Мухаммада в соответствии с принимаемой мной трактовкой аята.

145

Об этой знаменитой легенде существует обширная литература. Самое полное исследование на русском языке — Крымский, Семь спящих. Одно из новейших исследований — Jourdain. La tradition. Тщательный анализ мусульманской легенды см.: Massignon. Les «Sept Dormants».

146

Speyer, c. 366. Примером может служить, в частности, нерешительность части мединцев, возглавлявшихся ‘Абд Аллахом ибн Убаййем. Перед сражением при Ухуде «лицемеры» сначала согласились, а потом отказались выступить из города навстречу слишком многочисленной, по их мнению, армии мекканских язычников (Ибн Хишам. Сира, с. 583-584).

В аяте 246/247 есть прямые параллели к словам о мекканцах-мусульманах. Пророку, спрашивающему, будут ли они сражаться, сыны Исра’ила отвечают: «А почему бы нам не сражаться на пути Аллаха, раз мы изгнаны из наших жилищ и от наших детей?» Ср., как говорится о мусульманах: «…тем, которые изгнаны из домов своих без права» (22: 40/41) — или: «…беднякам, выселившимся, которые изгнаны из своих земель» (59:8).

Коранические упреки трусам, не верящим в победу, отразились и в пушкинских «Подражаниях Корану»:

Вы победили: слава вам,

А малодушным посмеянье!

Они на бранное призванье

Не шли, не веря дивным снам.

Прельстясь добычей боевою,

Теперь в раскаянье своем

Рекут: возьмите нас с собою;

Но вы скажите: не возьмем.

147

См.: Speyer, с. 377; Paret. Kommentar, с. 344.

148

Например, ‘Амр ибн Ма‘дикариб (ал-Анбари. Шарх, с. 415), Абу Зу’айб (ас-Са‘алиби. Симар, с. 56). См. также: Horovitz. Untersuchungen, с. 109-111; Hirschberg. Lehren, с. 62-63, 134-135.

149

(Хвалите Господа от земли…)

Горы и все холмы, деревья плодоносные и все кедры,

Звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые.

150

См.: Paret. Kommentar, с. 421; Speyer, с. 398-399.

151

Согласно комментариям, ангелы, обучавшие (хоть и с предостережениями) людей магии и тайным наукам, были заточены в колодец в Вавилоне за страшные преступления. Живя на небе, они вместе со всеми другими ангелами порицали людей за их греховную жизнь. Аллах же упрекал их тем, что неизвестно, как бы они сами повели себя среди тех соблазнов, которыми окружены люди. Чтобы это проверить, Харут и Марут были посланы на землю. Однако они согрешили с первой же встретившейся им красивой женщиной, а потом убили человека, ставшего свидетелем их падения. Предсказание Аллаха сбылось, ангелы были устыжены, а виновникам — Харуту и Маруту — Бог предложил выбрать наказание — в аду или на земле. Они выбрали землю и с тех пор томятся в глубоком колодце в Вавилоне. Люди и шайтаны, жаждущие овладеть тайными силами магии, пробираются к ним, и они их наставляют. Предупреждения, которыми они сопровождают свои советы, означают, что и это греховное дело совершается под контролем и по воле Аллаха. Так он проверяет людей.

Сюжет об ангелах, спустившихся на землю, восходит к библейскому мотиву о сыновьях Божьих, спустившихся на землю и бравших в жены дочерей человеческих (Бытие 6:1-4). Он был развит в иудейских и христианских преданиях в связи с историями о падших ангелах. Кораническая история отражает некоторый самостоятельный вариант, прямого источника которого мы не знаем. Одно из объяснений происхождения имен ангелов возводит их к именам зороастрийских «ангелов» из Авесты (см.: Wensinck. Harut). Слияние элементов иудео-христианских предании с зороастрийскими в принципе вполне вероятно именно на аравийской почве, где сходились и сливались элементы культур разных религий. Зороастрийские элементы, в частности, были достаточно сильны в культуре доисламской Аравии. Это отразилось и в Коране. Однако, к сожалению, зороастрийские связи ислама изучены пока лишь приблизительно (см., например: Бертельс. Райские девы).

Другое объяснение тоже уводит нас в живую среду аравийских преданий. Как и многие другие пары имен в коранических сказаниях, имена Харут и Марут появились для любимого Кораном созвучия. Значимым же является только второе имя — Марут, которое по-сирийски означает «мощь», «сила» и изначально вполне могло быть именем какого-либо ангела в христианском или иудейском предании, откуда попало в предание аравийское, а затем в Коран. См.: Vajda. Harut; Speyer, с. 388-389.

152

Speyer, с. 383-402.

153

Horovitz. Untersuchungen, с. 116-119; Hirschberg. Lehren, c. 63, 135-137.

154

См.: Schedl. Sulaiman.

155

См. реконструкцию огромных каменных тронов, выполненную Ж. Пиренн на основе изучения часто находимых в Южной Аравии каменных деталей с изображениями элементов зданий. Именно они и собираются в монументальные троны (Pirenne. Notes).

156

О божестве Шамс см.: Fahd. Le panthéon, с. 150-153; Лундин. Шамс.

157

См.: Schedl. Sulaiman. Общую историю и варианты легенд о царице Савской см. в специальном сборнике исследований нескольких авторов — Solomon and Sheba и в двух красочных изданиях — Daum. Die Königin; Philby. The Queen.

158

Бертельс. Роман; Nöldeke. Alexanderroman; Friedlaender. Chadirlegende.

159

См.: Horovitz. Untersuchungen, c. 11-112. Прозвищем 3y-ль-Карнайн наряду с Александром называли некоторых аравийских царей из рода иракских Лахмидов, а иногда и какого-то химйаритского царя Йемена.

160

Horovitz. Untersuchungen, с. 132-136.

161

См., например, их собрание в книге «Долгожители и завещания» Абу Хатима ас-Сиджистани (ум. в 863 г.) или в приписываемом разным авторам своде «Завещания царей». См.: ас-Сиджистани. Ал-Му‘аммарун; Пиотровский. Предание, с. 28-29.

162

Ат-Табари. Та’рих, 1, с. 1208. Мухаммад якобы предложил поэту Сувайду принять ислам. «Сувайд сказал: „Может быть, то, что у тебя,— то же самое, что и у меня?“ Посланник Аллаха сказал: „А что же у тебя?“ Он ответил: „Свиток (маджалла) Лукмана“, имея в виду „Мудрость Лукмана“. И сказал ему Посланник Аллаха: „Это добрые слова, но у меня — лучше, чем это, Коран, который ниспослан мне, верный путь и свет!“ И Посланник Аллаха читал ему Коран и призвал принять ислам. И тот не отошел от него и сказал: „Это добрая речь!“».

163

См.: Heller, Stillmann. Lukman; Пиотровский. Лукман.

164

См.: Пиотровский. Предание.

165

Пиотровский. Южная Аравия, с. 134-138.

166

Paret. Kommentar, с. 77-78.

167

Коран (Крачковский), с. 626.

168

Paret. Kommentar, с. 313.

169

Speyer, с. 434.

170

См., например, Евангелие от Луки 12:16-21.

171

Пиотровский. Южная Аравия, с. 21-22; Лундин. Южная Аравия, с. 17-60.

172

Пиотровский. Южная Аравия, с. 164-165.

173

Например, Ry 506. Перевод с комментарием см.: Пиотровский. Южная Аравия, с. 176-177; Лундин. Южная Аравия, с. 73-84.

174

См.: Пиотровский. Поход слона.

175

Paret. Kommentar, с. 295-296. Проблема эта далеко не только текстологическая. Признание того, что в Коране упомянут именно Иерусалим, является важнейшим аргументом в пользу исконной святости этого города для мусульман, что порой оспаривается в полемике по поводу исторических прав разных народов на владение Палестиной.

176

Из различных коранических текстов видно, что аравийцам было знакомо и близко известное ближневосточное представление о небесной лестнице, по которой можно установить связь с Богом на небесах. См. Коран 6:35: «…если бы ты мог отыскать расселину в земле или лестницу на небо и пришел бы к ним со знамением»; 52:38: «Или у них есть лестница, на которой они подслушивают?»; см. также 15:18.

177

Предание об али-исра’ ва-ль-ми‘радж в разных самых старых вариантах см.: Ибн Хишам. Сира, с. 268-276.

178

См.: Винников. Легенда.

179

См.: Пиотровский. Мухаммад; он же. Пророческое движение.

180

Ибн Хишам. Сира, с. 125.