Искусственный интеллект - [76]

В виртуальном общении Другой (партнер по «чату») существует лишь как «симулякр» (Ж. Бодрийяр). сообщение, система знаков. Он мне лично («телесно») не знаком, да, вероятно, и не будет. Если он(а) пишет на русском, его гендерную принадлежность можно определить по глагольным окончаниям, на «компьютерном» английском - нет. А может быть, он и вовсе не существует, и мне отвечает усовершенствованный mail-demon? Оставим специалистам вопрос о совершенствовании теста Тьюринга. Философу же интересен вопрос, каков культурно-антропологический статус моего опыта с виртуальным коммуникативным партнером. Но это лишь фрагмент более общей проблемы того, каким образом конституируется смысл Другого в виртуальном общении. Ведь аналогизирующей проекции моей телесности здесь быть не может! И если я приписываю смысл сообщению как «послание Другого», то, быть может, аналогия не кинэсгетических движений, а аналогия «наделения смыслом» является для виртуального общения конститутивной?

Здесь представляется целесообразным более подробно изучить концепцию интерсубьективности и возможности её применения в проблемном поле дискурса философии искусственного интеллекта.

Концепция интерсубъективности - философский провозвестник эволюции ценностных приоритетов классического Модерна - выражает недовольство философского разума крайними формами субъективистской онтологии, социологическим атомизмом и гносеологической робинзонадой, глубоко укорененных в философском самосознании индустриального общества. Их социально-онтологическими предпосылками стали процессы модернизации в Европе, разорвавшие свойственную традиционным обществам родовую пуповину личной зависимости и кланово-родовой идентификации. Ф. Бродель и основанная им школа «Анналов» усматривают социально-экономическую основу суверенизации личности в развитии торговли на дальние расстояния^{51. Подобная «профессиональная миграция», часто и подолгу отрывавшая человека от насиженных социокультурных гнезд и побуждавшая его обживать иные социокультурные миры, инспирировала углубленную культурную рефлексию в отношении своих собственных. Эпоха ранних буржуазных революций знаменует собой завершение процессов утверждения ценности индивидуальности, нередко в жесткой борьбе с кланово-родовыми и конфессионально-корпоративными интересами.}

Для высокотехнологичного постиндустриального общества проблема интерсубъективности встает не только в контексте полемики с социологическим атомизмом и персонализмом, но и в связи с новыми формами коммуникации человека с фантомами техногенной цивилизации. Отдаленным провозвестником современного литературно-философского осмысления виртуальных коммуникаций является научно-фантастический роман С. Лема «Солярис», где объект коммуникации -вихревые возмущения в мыслящем океане загадочной планеты - способен визуализировать вполне реальные, «земные» объекты человеческих переживаний. В информационном же, компьютеризированном обществе, где виртуальное общение отнюдь не требует перемещения в космическом пространстве, проблема интерсубъективности обретает еще большую остроту. Виртуальные животные («Тамагочи»), виртуальные друзья - завсегдатаи чат-сайтов, даже виртуальные возлюбленные... Каковы культурно-антропологические принципы конституирования смысла подобных фантомных созданий и каков культурно-эпистемологический статус нашего опыта общения с ними? Вопрос не праздный, если мы хотим оставаться людьми, а не расчеловечиться в «приставки к компьютерам».

Интерсубъективность как проблема философского рационализма питается и осознанием социокультурной ограниченности классической рациональности с присущим ей картезианским противопоставлением материи и сознания, субъекта и объекта. Наиболее развернутое исследование проблема интерсубъективности обрела в феноменологии Э. Гуссерля и его последователей. И для некоторых из них, например, М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра, концепция интерсубъективности как «феноменологическая прививка» (П. Рикер) против наивного объективизма классической философии, куда более значима, чем традиционная тема субъект-объсктного отношения. Фундаментальный для самосознания неклассической науки факт изначальной зависимости «объективного» знания от операционально-инструментальных характеристик человеческой деятельности, с одной стороны, а также осознание недостижимости полноты саморефлексии, что, по справедливому замечанию П. Рикера, «сначала феноменология, а затем герменевтика непрестанно относили ко все более отдаленному горизонту» , с другой, до основания потрясли устои классического (картезианского) рационализма. Но размывание наивного объективизма классической философии инспирировало поиск концептуальных средств выражения имманентной связи, взаимного «перетекания» характеристик субъективного и объективного в процессе духовно-практической деятельности человека. Таков пафос всей постклассической философии, обретший зрелые концептуальные формы в феноменологии Э. Гуссерля. Се- ^{52 годня именно феноменология дает самое глубокое теоретическое обоснование «неклассичносги», т.е. форм опосредованности предмета познания характеристиками когнитивной человеческой деятельности.}