Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [4]

.

Однако Геллнер считает, что в современном обществе условия игры изменились. Эти изменения — разрушение автономии самоуправляемых сельских общин, урбанизация, усиление централизованного государства — повысили привлекательность фундаменталистского варианта ислама для рядовых мусульман, которые во все большей мере становятся горожанами. Именно в традиции «высокого» фундаменталистского ислама и ее триумфе среди широких масс населения Геллнер видит «пропуск в будущее» для мусульманских сообществ.

Ее основные черты — признание нормативного характера священных текстов, пуританство, индивидуализм, правилосообразность, сравнительно небольшое количество магических элементов, нетерпимость к беспорядочной простонародной мистической и ритуальной практике — и все это, безусловно, относится к числу качеств, способных облегчить труды и тяготы долгого пути к современному дисциплинированному индустриальному обществу. Высокий ислам как будто специально создан для достижения этой цели[12].

Достаточно противоречивой представляется позиция по вопросу исламской реформации Оливье Руа. С одной стороны, он многократно проводит параллели между современными течениями в исламе и религиозным расколом эпохи Реформации, видя прямые аналогии с тем, что писали об этом периоде Макс Вебер и Майкл Уолцер[13]. С другой стороны, он трактует особенности современного ислама скорее в логике религиозности New Age.

То, что мы понимаем под «новыми формами религиозности», не подразумевает, хотя и не исключает «реформации» ислама в смысле, аналогичном протестантской Реформации шестнадцатого века, поскольку «реисламизация» не влечет за собой переосмысление базовых религиозных догм[14].

Руа считает, что те же предпосылки, которые ведут к фундаментализму, могут привести и к исламской реформации, а именно к критическому подходу к догме, стремлению к иджтихаду и развитию теологической мысли. Он признает наличие «многих исламских мыслителей, защищающих возрождение подобных критических подходов путем использования инструментов современного интеллектуального исследования, таких как история и лингвистика», однако отмечает, что «подобные мыслители не соответствуют ожиданиям молодых “рожденных заново” мусульман»[15]. То есть он связывает реформацию скорее не с фундаменталистскими, пуританскими взглядами, а с более либеральными подходами.

Позиции, увязывающие реформацию с направлениями исламской мысли либерального толка, стремящимися примирить ислам с современными представлениями об эффективном устройстве общества, также нередки. Опубликование книги А.А. Ан-Наима, суданского ученого-богослова, «На пути к исламской реформации: Гражданские свободы, права человека и международное право» способствовало тому, что реформация стала ассоциироваться именно с подобными идеями. Ан-Наим видит задачу своей работы в обосновании революционного подхода к исламской законодательной реформе, которая позволила бы обеспечить внедрение шариата в тех формах, которые дают возможность мусульманам пользоваться достижениями общественного прогресса, и при этом бы не выходила за рамки исламского права.

Для ее решения автор предлагает опираться на подходы, разработанные его учителем, Махмудом Мухамедом Таха, выделявшем «два уровня или два этапа священного послания ислама, один из которых относится к раннему мекканскому, а другой к более позднему, мединскому периодам»[16]. Мекканские аяты основывались на общечеловеческих ценностях, признавали равенство мужчин и женщин и право на полную свободу выбора в вопросах религии и веры, тогда как мединские аяты допускали применение силы в распространении ислама и борьбу с неверными. Ан-Наим вслед за своим учителем утверждает, что мекканские аяты имеют более фундаментальное значение, были даны на перспективу и должны использоваться в современном шариатском правоприменении.

При всем разнообразии позиций в отношении исламской реформации их объединяет то, что практически ни в одном случае не был поставлен вопрос о том, что же такое реформация, освобожденная от своего конкретно-исторического характера, реформация как явление, которое можно рассматривать в разных исторических контекстах. Собственно, выход за рамки поверхностных аналогий и проведение содержательного анализа возможны только в том случае, если подобное содержание этого процесса можно вычленить из его конкретно-исторической «оболочки». Кроме того, для большинства тех, кто пытается распространить термин «реформация» за пределы специфического явления в рамках христианского мира, характерно либо достаточно поверхностное знание самого этого периода, либо неглубокие представления о сути ислама и происходящих в нем процессах, что также неизбежно приводит к искажениям. Поэтому, прежде чем рассуждать далее об исламской реформации, попытаемся понять, каким образом можно определить реформацию как социальное явление, не сводящееся к конкретному историческому периоду.

Социальное содержание Реформации

Религиозную реформацию можно охарактеризовать как движение больших масс людей, которые под воздействием по-новому интерпретированных и понятых религиозных императивов отказываются от привычного образа жизни и реализуют новые модели поведения в обществе в соответствии со своими религиозными идеалами. В рамках христианской реформации возникновению такого массового движения способствовал ряд факторов.