Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [3]

Воинствующий ислам становится наиболее понятным не как религия, а как политическая идеология. На самом деле, он наследник и фашизма, и марксизма-ленинизма по своей природе (радикальная утопия), средствам (тоталитаризм) и целям (завоевание мира)[2].

Наконец, в интеллектуальном поле присутствует и точка зрения, без всяких оговорок рассматривающая исламский фундаментализм как модернизационную идеологию:

Фундаменталистский ислам и родственные национализмы предлагают идеологию, намного более близкую … к идеологии Великой французской революции, чем обычно считают носители общих стереотипов, противопоставляющие западное Просвещение фундаменталистской религии вообще и исламскому Востоку в частности[3].

Такую позицию поддерживают ряд известных исследователей исламской проблематики на Северном Кавказе, в частности, в Дагестане:

Салафизм можно рассматривать как идеологическую оболочку процесса социальной модернизации и выделения индивида из системы клановых связей, до сих пор цементирующих дагестанское общество[4].

Столь неоднозначные оценки наводят на мысль, что данное явление представляет собой нечто глубоко неоднородное, противоречивое и нелинейно влияющее на происходящее. И заставляют вспомнить тот период в западной истории, для которого были характерны очень схожие тенденции — всплеск активной религиозности, стремление вернуться к истокам, распространение религиозных знаний, желание преобразовать не только веру, но и жизнь каждого человека в соответствии с религиозными догмами. Речь идет о периоде Реформации, о возникновении протестантских течений в Европе. Может ли аналогия с европейской Реформацией способствовать пониманию процессов, идущих в современном исламском мире?

Надо сказать, что идея использования аналитической рамки, связанной с реформацией[5], применительно к исламу далеко не нова. И отношение к ней также не однозначное. Некоторые специалисты воспринимают ее как недопустимый «евроцентризм».

Это — метафоризация, или, выражаясь более развернуто, перенесение на ислам понятий, выработанных в иной (неисламской) культурной среде и предназначенных для концептуального освоения другой религии (христианство). Как если бы при обсуждении верблюда, метафорически назвав его «кораблем пустыни», мы перешли к спорам о кораблестроении — вместо того, чтобы исследовать самого верблюда[6].

Использовавший столь яркую метафору Александр Игнатенко объясняет невозможность исламской реформации тем, что исламская община (умма) не имеет одной официально признанной доктрины, каким был католицизм в западнохристианском мире, она разделена на множество сект. Поэтому неправильно «взирать на историю ислама с позиций христианоцентризма», считая, что «в средневековом исламе наличествовало “правоверие” и “ереси”», просто «мусульмане имеют различные, расходящиеся мнения по разным вопросам»[7].

Если признавать Реформацию чисто религиозным явлением, то подобная позиция имеет под собой некоторые основания. Однако с богословской точки зрения Реформация — в общем-то обычный религиозный раскол, противопоставляющий официальной религиозной традиции католической церкви иные трактовки, в частности, основанные на взглядах Святого Августина[8]. В этом случае особый термин «реформация» вообще не требуется. Однако широко признано, что Реформация не сводится только к религиозному аспекту.

В то время как старые подходы стремятся обособить Реформацию и описывать ее в чисто религиозных терминах, усматривая причины ее начала в испорченности Католической церкви, а распространения — в привлекательности для масс учения Лютера, последние исследования стремятся рассматривать реформацию в более широком контексте, подчеркивая важность социальных факторов в ее восприятии и политических факторов в ее распространении[9].

Если же анализировать реформацию как социальное и политическое явление, возможностей для содержательных аналогий явно больше. В подобном контексте определенное распространение получила точка зрения о цикличности реформаций в исламе. Считается, что для этой религии характерно периодическое «очищение», «возвращение к основам», которое, тем не менее, является консервативным и не становится идеологией активных общественных изменений.

Поэтому и историческая роль христианской Реформации и реформационных движений в исламе типа ваххабитского совершенно разная. Христианская реформация открывает путь свободному развитию общества, творчеству во всех сферах жизни, постоянному появлению нового. Реформационные движения в мусульманском мире, напротив, возвращают общество к постоянной модели шариата, «на круги своя»[10].

Серьезную модификацию в подобную модель вносит Эрнст Геллнер, который, выделяя в исламе высокую, по сути своей фундаменталистскую культуру, и низовую, массовую, признает циклический характер исламской реформации для определенного этапа развития исламских обществ.

Функционирование ислама в традиционном обществе можно описать как длящуюся или постоянно возобновляемую Реформацию, в каждом цикле которой пуританский импульс религиозного возрождения оборачивается усилением прямо противоположных социальных движений и требований. Таким образом, в прошлом реформы всегда носили циклический характер