Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [22]

. Другим направлением в каламе был ашаризм, представители которого также апеллировали к идее «абсолютного разума» и отвергали таклид. Кстати, идею о том, что исламская реформация воспроизводит ашаритские практики также озвучила Стенли Лейн-Пул в своей книге, опубликованной еще в 1883 году[108].

Что же касается гносеологических основ, то здесь Степанянц обращается к расколу, произошедшему также в VIII веке в среде факихов (правоведов): на асхабаль-хадис, настаивавших на строгом следовании слову божьему, и на асхаб ар-рай, допускавших использование рационалистического метода для вынесения логического заключения по конкретному вопросу. Опять же в центре внимания стоит допустимость иджтихада. «Закрытие иджтихада» явилось, таким образом, препятствием на пути ко всему новому[109]. Таким образом, Степанянц демонстрирует, что дискуссии о необходимости реформирования мусульманского общества не возникли из ниоткуда в конце XIX — начале ХХ века. Им предшествовали многовековая полемика мусульманских ученых, ставящих принципиальные вопросы богословия и воплощения принципов шариата.

Описание философских аспектов мусульманской реформации позволяет лучше понять сущность современных исламских движений, однако, не отвечает на вопрос: почему же все-таки джихадистские движения появились именно сейчас? Профессор Европейского университета во Флоренции Оливье Руа также указывает на неконструктивность анализа современных мусульманских реалий в контексте Реформации. Если говорить о либерализации ислама, то происходит очевидная подмена понятий: проблема интеграции мусульман в европейское общество связывается с необходимостью реформы в лоне ислама. Но на самом деле «проблема ислама» никак не связана с «неудавшейся интеграцией» или с колониальным прошлым. Неконструктивным выглядит и связь ислама с любыми формами радикализма: ведь нет объективных доказательств того, что ношение бурки приводит к присоединению к Аль-Каиде[110]. Центральным моментом в понимании проблемы радикализации должно быть осознание феномена нигилизма. Современные исламисты — это еще одно проявление Нью Эйджа, это те, кто хочет порвать с поколением своих родителей, порвать с окружающей их повседневностью. О. Руа проанализировал порядка 100 биографий тех, кто участвовал в террористической деятельности во Франции, и оказалось, что общей чертой почти для всех, стало произошедшее «вторичное обращение в ислам» (reconversion) после того, как они вели вполне светский образ жизни[111]. В этом смысле попытки интегрировать ислам ведут не к либерализации или реформации, а порождают лишь обратную тенденцию, воплощающуюся в радикальном ответе на вызовы современного общества. Появление ислама в европейском контексте свидетельствует об общем сдвиге в религиозном ландшафте, новом формате отношений между различными сообществами. Либеральный и фундаменталистский — различные формы ислама. Однако именно фундаменталистский проект оказывается более востребованным в современных условиях глобализации и декультурации (deculturation), так как именно он апеллирует к «чистой» религии, свободной от различных культурных влияний. Таким образом, О. Руа предлагает выйти за сложившиеся рамки «безальтернативной необходимости интеграции мусульман», обратив внимание на структурные социальные изменения, затрагивающие в равной степени и мусульман, и христиан, и представителей других религий и духовных течений.

О невозможности употребления понятия «исламская реформация» говорит и Самира Хадж, так как данная «концептуальная натяжка» (в смысле Дж. Сартори[112]) не позволяет в достаточной степени проанализировать социальный контекст в осмыслении феномена изменений в мусульманском обществе. Она считает, что прежде, чем навешивать ярлыки на Абд Аль-Ваххаба как главного идеолога джихадизма, а на Аль-Афгани как главного сторонника реформы в исламе, следует обратиться к нарративному анализу их биографий. Отрицая подход генерализаций и сравнений, на примере подробнейшего рассмотрения жизненных путей этих деятелей она обосновывает ведущую роль уникального социального контекста, в котором происходило формирование этих философов и они реализовывали свои программы.

Наконец, следует сделать еще одно общее критическое замечание, касающееся разделения ислама на либеральный и радикальный. Такой подход неизбежно воспроизводит ориенталистскую парадигму исследования Востока, заложенную Э. Саидом[113]. Несмотря на масштабную критику данной концепции, она, несомненно, оказывает существенное влияние на современные исследования по исламу: нарратив исламской угрозы, противостояние исламской и христианской цивилизации отражается, например, в том, что множество работ оказываются посвящены анализу различных аспектов исламского радикализма — в рамках исламской реформации или нет. Кроме того, восприятие ислама как некоего гомогенного организма также отвечает логике ориентализма. Именно в таком случае оказываются возможными искусственные типологии типа «салафитский-умеренный», «мигрантский-лояльный государству». И тогда неверно описанная реальность и ошибочные предпосылки приводят к программированию определенного будущего.