Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [20]

«Отцами-основателями» данной доктрины в исламе считаются Ибн Таймийя (1263—1328) и Абд Аль-Ваххаб (1703—1792). Первый призывал к «чистоте ислама», отказу от нововведений, подвергая критике «попытки привнесения в ислам элементов философии, ориентированной на эллинистические традиции (фалсафа), рационализма калама, культа святых и практики паломничества к могиле Пророка»[93]. Что же касается его политической теории, он выступал за неразрывную связь религии и государства, так как без шариата государство скатывается к тирании. Таким образом, суть обновления ислама сводилась к возвращению к истокам. Что же касается Абд Аль-Ваххаба, то он воспринял концепцию Ибн Таймийи и акцентировал также внимание на понятии таухида, которое он понимал как строгое единобожие, что являлось сущностной характеристикой правильного ислама. Его идеология была инструментализирована и использована при создании государства Саудов. Надо сказать, что и тот, и другой позитивно оценивали потенциал практики иджтихада. Для них это также являлось ресурсом реформации ислама, однако уже совершенно в ином ключе: здесь иджтихад используется для буквалистской трактовки Корана, что было успешно использовано в актуализации образа идеального прошлого в настоящем.

Основными двигателями реформации, таким образом, выступают фундаменталисты или же, как иногда их называют, салафиты. На этом список терминов не ограничивается. Так, З.И. Левин предлагает оригинальную классификацию представителей реформаторского движения в исламе. Во-первых, это «салафиты-возрожденцы — блюстители Слова», представителями которых как раз являются Ибн Таймийя, Абд-Аль-Ваххаб и Ахмад ибн Ханбаль, как основатель «наиболее строгой религиозно-правовой школы». Во вторую группу З.И. Левин относит Аль-Афгани, М. Абдо и прочих и называет их «салафитами-реформаторами — хранителями Духа Писания». «Салафитское реформаторство, в отличие от прочих реформаторских подвижек в религиозном сознании мусульман, не только расшатывает фиксированную жестокость ортодоксии, но и подрывает устои освященного ее традиционного общества»[94]. Наконец, деятельность традиционалистов связана, прежде всего, с рядом современных исламистских движений, так или иначе воспринявших идеи салафитов-реформаторов и салафитов-возрожденцев. Таким образом, в целом З.И Левин соглашается с тем, что и протестантская Реформация, и реформация в исламе имеют одну цель — адаптировать религию к новым условиям времени. Однако в то время как «Реформация была духовной и политической революцией, нарушившей канон, … мусульманское реформаторство не покушалось на канон, ограничиваясь его толкованием»[95]. Получается, что радикальные трактовки, которые используют исламисты, являются не чем иным, как следствием исламской доктрины — важный тезис для сторонников данного подхода.

Другой российский исследователь А. Игнатенко также отстаивает тезис об эндогенности радикализма в исламе[96]. Процесс появления сект является «естественным способом бытования ислама» и все исламистские организации есть закономерный этап развития исламских обществ. Религия не является внешним риторическим элементом для организаций вроде «Аль-Каиды» или других многочисленных исламистских движений, действующих по всему миру, а представляет определенный органический этап развития ислама как такового на современном этапе. В качестве доказательства данного тезиса А. Игнатенко указывает на возможность применения методологии классического труда Аш-Шахрастани «Книги о религии и сектах» к анализу современных исламистских движений[97].

Как видно из рассуждений З.И. Левина и А. Игнатенко, в рамках данного подхода по-новому актуализируется дискуссия об «ортодоксальном» и «неортодоксальном» / «сектантском» исламе. Зачастую такая дихотомия используется как аналитический инструмент при анализе исламских радикальных движений для различения ислама как религиозной системы и исламской риторики, использующейся для обоснования той или иной идеологии[98]. Иногда данные категории упрощаются до отделения «хорошего» ислама от «плохого»[99].

Михаэль Палмер рисует еще более устрашающую картину. Для него исламская реформация — это радикальный возврат к истокам с непредсказуемыми последствиями. Джихадисты надеются реинкарнировать свое прошлое и сделать его оплотом противостояния модернизации: это грозит уничтожению ислама, не потому что он является слабой религией, а потому, что занимает центральное место в жизни верующих. В то время как большинству христиан и иудеев удалось сохранить основы своей веры только благодаря тому, что они отдали «публичное пространство» модерности (surrending “public square” to modernity), в исламе такая практика еще не определена. И если Бен Ладен и такие как он достигнут успеха, это уже не будет нужно: потому что современность будет исламизирована, а не ислам модернизирован[100].

Почему идея обновления через возвращение к истокам нашла такой отклик в мусульманских обществах? Б.А. Роберсон, на наш взгляд, предлагает наиболее обоснованный ответ на этот вопрос. Движения «исламских реформаторов» представляют собой политическую альтернативу слабым, зачастую дискредитировавшим себя политическим институтам. В первую очередь это связано с тем, что они по инерции воспроизводят управленческие практики, сохранившиеся со времен колониальной эпохи