Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [19]

. С тех пор А.А. Ан-Наим опубликовал настолько большое количество работ, что уже можно говорить о собственной исследовательской традиции. Как правило, А.А. Ан-Наим обращается к анализу правовых техник того, как можно соотнести шариат с международным правом, концепцией прав человека, теорией гражданства. Кроме того, он занимается широкой популяризаторской работой[88], и его идеи крайне востребованы.

В качестве обоснования наилучшего момента для начала «исламской реформации» в качестве аргумента приводится фактор медиа. Роль печатного станка Гуттенберга в эпоху протестантской реформации сейчас выполняет массовое образование и широкий доступ в интернет. Благодаря доступу в интернет, у многих мусульман открывается «прямой доступ» к знаниям об исламе, на основе которых опять же актуализируется практика иджтихада. Профессор Дартмутского колледжа Дейл Эйкельман указывает на важную черту современного общества: одним из главных моментов в понимании публичного пространства становится коммуникативный аспект[89]. Открытые дискуссии, которыми в первую очередь характеризуется коммуникация в интернете, формируют новые символический язык ислама, появляется феномен «креативной интеракции». По мнению Д.Ф. Эйкельмана, эти процессы приближают ислам к демократической традиции. Алексис Корт даже вводит специальный термин, обозначающий данный сегмент коммуникационного пространства, называя его ‘Дар Ас-Сай-бер Ислам’[90]. Продолжая логику Эйкельмана, в своей статье он обращается к конкретному кейсу коммуникации о домашнем насилии в отношении женщин. По мнению автора, дискуссии в интернете и «новый иджтихад» свидетельствуют о реформистских тенденциях в современном исламе, так как играют положительную роль в противодействии домашнему насилию и в решении проблемы бесправия мусульманских женщин.

Кстати, успешным результатом процесса «исламской реформации» сторонники данного подхода называют появление феномена исламского феминизма. И опять же не обращаясь к терминологии исламской реформации, осмысление различных аспектов данного феномена во всех странах мусульманского мира уже оформилось в отдельное исследовательское направление по аналогии с исследованиями про ислам и демократию[91].

Таким образом, представители рассмотренного выше подхода пытаются доказать, что ислам не только не является своеобразным архаичным препятствием на пути модернизации, а, наоборот, ее неотъемлемой частью. В связи с этим предлагаются различные программы реформации ислама (в смысле структурных изменений и адаптации к новым условиям), часто сводящиеся к его либерализации. Последовательно отстаивается позиция необходимости заимствования западных институтов и объяснения их сочетаемости с исламом. Путем создания дихотомии «радикальный vs либеральный ислам» обосновывается тезис о том, что проблема «плохого» ислама может быть решена либо за счет приведение ислама в соответствие западным нормам, либо путем обоснования того, что все ценности, позиционирующиеся как западные, на самом деле в полной мере присущи исламской традиции. И даже если не проводится прямая аналогия с протестантской Реформацией, фактически речь идет о попытке выработать некую исламскую протестантскую этику, которая будет успешно соотносится с западным модернистским проектом.

Подход 2: реформация как непредсказуемая радикализация ислама

Другая группа ученых также приемлет применение термина «исламская реформация» для описания современных процессов. Однако они вкладывают в него совершенно иное содержание. Исходя из той же предпосылки, что проблемы заложены в самой природе ислама, реформация здесь предстает не как позитивный инструмент «исправления ислама», а как своеобразная «пессимистичная» рамка для констатации негативной картины мира. Исламские радикалы — это и есть «исламские реформаторы», апеллирующие к идеям о возвращении к истокам и отрицающие вызовы западного Модерна. Таким образом, с одной стороны здесь на первый план выходит проблема насилия, а с другой стороны в более широком ключе рефлексируется проблема альтернативы западному пути развития.

Такая позиция во многом восходит к теории С. Хантингтона о столкновении цивилизаций, где особый акцент в рамках рассмотрения «линий разлома между цивилизациями» делается именно на противостоянии западной и исламской цивилизаций. «Военная конфронтация между Западом и исламским миром продолжается целое столетие, и нет никакого намека на ее смягчение»[92]. Он прослеживает историю данного антагонизма начиная с XIII века. Несмотря на широкую критику данной концепции, нельзя не признать ее влиятельность и широкое применение.

Основные концепции, которые используют авторы в описании идеологии исламских реформаторов, являются бид’а и ас-саляф ас-салих.

Бид’а означает нововведение, связываемое обычно с заблуждением относительно трактования Корана и Сунны. На протяжении истории богословско-правовой мысли неоднократно вставал вопрос о границах дозволенного согласно священным текстам. Мединское общество времен пророка Мухаммада рассматривается как социально-политический идеал. Поэтому «плохому» положению мусульман нашлось еще одно объяснение: произошло слишком много нововведений, отдаливших мусульман от идеального времени пророка Мухаммада. В качестве решения предлагалось вернуться к опыту предков —