Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [21]

. Иными словами, не было проведено глубокой политической реформы после ухода европейцев. Однако попытки предпринимались: продолжением антиколониальных движений стала крайне популярная в 50-е годы идеология арабского национализма. Однако данный идеологический инструмент оказался не в состоянии решить «израильскую проблему», представляющую главный интерес арабских государств того периода[102]. Ряд ученых обращают внимание на то, что 1967 год стал точкой невозврата: поражение в шестидневной войне стало не только политическим поражением арабских государств, но идеологическим крахом идеологии панарабизма. Сложившийся идеологический вакуум был заполнен идеями исламского возрождения — как реинкарнации исламской идентичности вместо арабской. Кроме того, Б.А. Роберсон подчеркивает, что исламская реформация представляет собой комплексное и постоянно меняющееся явление. В связи с этим формулировка, вынесенная в название его статьи «Формирование исламской реформации», также является и названием сборника статей, куда вошли работы, посвященные, по мнению Б.А. Роберсона, анализу различных аспектов исламской реформации[103].

Таким образом, данный подход фактически является обратной стороной медали первого подхода. Во-первых, и те, и другие исходят из базовой негативной оценки текущего положения мусульман: для этого используются категории «болезни», «столкновения цивилизаций», «радикализма» и прочее. Кроме того, зачастую радикализм предстает как имманентная черта ислама как такового. В связи с чем, концепция «исламской реформации» предстает для них наиболее оптимальной. Однако если первые ищут оптимальный проект выхода из сложившегося кризиса, то вторые предлагают сконцентрироваться на рефлексии сущности и негативных последствий действий «исламских реформаторов». Во-вторых — что менее очевидно, но не менее существенно — общим для двух рассмотренных выше подходов является восприятие ислама как единого «организма» / «цивилизации» с общими проблемами, делающими возможным выработку единой модели решения проблемы. Однако, подобные обобщения зачастую оказываются крайне непродуктивными при обращении к реальному контексту.

Подход 3: Реформация как искусственный концепт: неверно установленные предпосылки, переопределяющие реальность

Данный подход является самым неоднородным, а объединение таких разных исследователей в одну группу выглядит крайне неоднозначно. Это связано с тем, что критерий для выделения данного направления был определен чрезвычайно широко. Как уже было сказано выше, с определенной долей уверенности можно утверждать, что первые два подхода доминируют в научном и публичном пространстве, отражая структуру знания об исламе в «фукодианском» смысле. В работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» М. Фуко использует специальный термин «эпистема», подразумевающий своеобразное «эпистемологическое поле», которое формирует условия для продуцирования научного знания[104]. Поэтому к третьему подходу были отнесены те исследователи, которые так или иначе пытаются выйти за рамки устоявшейся дихотомии «плохого» и «хорошего» ислама, предложив совершенно иную аналитическую схему, или же хотя бы предприняв попытку критически осмыслить сложившееся положение дел в изучении ислама в целом, и в отношении применимости концепта «исламской реформации» к анализу мусульманских обществ.

В одном из интервью Талал Асад отмечает, что те, кто призывает к реформированию ислама сейчас для противостояния «исламскому экстремистскому насилию», отрицают, что реформы предпринимались на протяжении всей исламской истории. Прежде всего, продолжает он, надо задать вопрос, почему джихадистские движения появились именно сейчас[105]. Действительно, проблема реформы и изменений в принципе не нова для исламской традиции. Дискуссия уходит своими корнями в сферу философии и теологии относительно соотношения рациональности и откровения. Фактически ее начало восходит к VII веку, периоду после смерти Мухаммада, когда шел активный процесс выработки догматики ислама.

Мариетта Тиграновна Степанянц — один из тех специалистов, кто предпринимает подробный исторический и философский анализ проблемы изменения в исламе как таковой. Она признает использование термина «исламская реформация» по отношению к ряду «массовых сектантских движений», к которым, по ее мнению, относятся движения ваххабизма, бабизма, ахмадийи и махдизма[106]. Однако Степанянц решительно отрицает проведение каких-либо аналогий с европейским опытом, указывая на необходимость рассмотрения данного явления вне сравнительного контекста. Она предлагает досконально изучить философскую традицию средневекового мусульманского общества, так как только это может дать понимание специфики понятий «изменение» и «реформа» в мусульманском контексте.

Онтологические основы идей мусульманского реформаторства восходят к возникновению калама — теоретической спекулятивной теологии — и появлению в VIII веке течения мутазилитов, отстаивавших рационалистический подход к решению спорных богословских вопросов. Мутазилиты превозносили разум и считали, что человек в своем могуществе может не только сравниваться, но и превосходить Аллаха