Государство, религия, церковь в России и за рубежом №3 [35], 2017 - [17]

. Иджтихад как вынесение личного суждения понимается также и как один из источников мусульманского права (противопоставляемым киясу — суждению по аналогии с ситуацией, описанной в Коране и Сунне). В период с VII по XI вв. шел активный процесс интерпретации различных вопросов, что привело к оформлению ряда мазхабов — религиозно-правовых школ. Считается, что были даны ответы на все основные вопросы, далее уточнялись лишь отдельные более частные вопросы, поэтому «врата иджтихада были закрыты».

Однако конец XIX века породил множество новых вопросов, ответы на которые, по мнению исламским модернистов, можно было найти, только выйдя за рамки устоявшейся практики таклида — следования религиозным авторитетам без предварительного сомнения в истинности их суждений. И основным средством здесь должен был стать иджтихад. Например, индийский поэт Мухаммад Икбал (1877—1938) рассматривал иджтихад как катализатор интеллектуального возрождения ислама, необходимого для построения динамичного демократического общества[76]. Мухаммад Абдо (1849—1905), ученик Джамаллудина Аль-Афгани, называет иджтихад одной из причин успехов первых поколений мусульман, и поэтому призывает обратиться к этой практике и на современном этапе. Иджтихад — это продолжение исламской традиции, а «Коран всегда остается последней опорой, не дающей умме свалиться в пропасть»[77]. Абдо выбирает срединный путь просвещенного ислама, который признает ценность интеллекта и современного научного знания и одновременно отдает должное божественному как источнику человеческой морали[78]. Рашид Рида (1865—1935) актуализирует проблему иджтихада в контексте политической теории. Он ограничивает право халифа на иджтихад, передавая часть полномочий в принятии политических решений наиболее уважаемым представителям мусульманской общины. В этом смысле он апеллирует к идее о необходимости реформирования мусульманского общества, но подобная идея политического консультативного института у него противопоставляется европейским принципам демократии. В конце XIX века связь между таклидом и иджтихадом перешла из юридической в символическую сферу: таклид ассоциировался с причиной ухудшения положения мусульманских обществ в мире, в то время как иджтихад — с идеей о реформировании.

Кроме того, иджтихад в философии исламского модернизма осмысляется и в более широком контексте — как средство рационального познания. Например, для М. Абдо приоритетны те нормы, которые получили рациональное обоснование посредством иджтихада. Одним из примеров использования рациональной аргументации является попытка осмысления так называемых «чудес» ислама: например, вознесения Мухаммада (мирадж). Рифаа Ат-Тахтави в биографии пророка Мухаммада, изданной в 1865 г., пытается апеллировать к научной логике исключения невозможного. Он рассуждает так: если мы отрицаем факт вознесения Мухаммада, то мы должны отрицать и появление архангела Гавриила на земле, но это невозможно. Мустафа Аль-Мараги говорит, что единственным «абстрактным» чудом является Коран, так как он не нарушает естественных законов. Фарид Ваджи оценивает деятельность пророка Мухаммада через призму социальной науки и говорит, что социальные изменения, произошедшие на Аравийском полуострове во время его деятельности и есть настоящее чудо. А такие чудеса, как «раскол луны» и «открытие груди» он описывает как мифы[79].

Наиболее важным, на наш взгляд, представляется обратить внимание на то, что обращаясь к реформистской риторике, тем не менее, основной задачей для этих авторов было продолжение именно исламской традиции. Несмотря на использование европейской терминологии, копирование рационалистических моделей аргументации, сутью реформации должно было стать не слепое воспроизведение западных практик и «подстраивание» к ним исламской традиции, а обращение к установленным религиозно-правовым источникам и политическим моделям. Однако большинство проектов по реформированию исламских обществ именно в таком ключе по разным причинам так и остались нереализованными (возможно, лишь за исключением проекта Абу Аля Маудуди в Пакистане).

Идея о реформации вновь оказалась востребованной на волне появления феномена так называемого радикального ислама, и особенно после событий 11 сентября 2001 года. Многие современные авторы апеллируют к исламскому модернизму, реинкарнируя концепт «исламской реформации» для объяснения современных событий. Однако если исламские модернисты стремились остаться (и оставались) в лоне исламской традиции и западные концепты использовались ими только как инструмент, то сейчас эти же самые концепты подменяют суть происходящих процессов: например, реформация подменяется либерализацией, а сущностные характеристики протестантской Реформации экстраполируются на исламский мир.

Именно в логике такого рассуждения актуальным становится противопоставление радикального и «хорошего» ислама: правильного, умеренного и прочее. Ислам несет в себе некоторую проблему — «с ним что-то не так», поэтому реформация рассматривается как универсальный инструмент, который позволит исправить сложившееся положение дел. Что именно не так? Это и является фундаментальным вопросом для этого подхода, отвечая на который предлагаются различные программы «исламской реформации». Стоит отметить, что этот подход одинаково популярен как среди исследователей ислама, так и среди мусульманских интеллектуалов и общественных деятелей. Причем последние часто обращаются к риторике «исламской реформации» в довольно эмоциональном ключе.