Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [102]

В этом смысле монография Е.А. Островской — важный шаг в формировании отечественной антропологии буддизма.

Книга состоит из предисловия, где кратко описывается глобализация буддизма и феномен конверсии; введения, где говорится о буддизме в России и конкретно в Санкт-Петербурге, четырех глав и заключения. Во введении автор пишет о начале «буддийского ренессанса» в России в 1988 г., возникновении и регистрации первых буддийских общин и зарождении нового для российского буддизма вида организаций — общин буддистов-конвертитов. Последние сразу заявили о «своей автономности от историко-культурного наследия российского буддизма» (с. 8). Е.А. Островская отмечает, что обращенные не воспринимались традиционным буддийским духовенством Бурятии, Калмыкии и Тувы, а также властью всерьез. К подобным общинам относились как к клубам по интересам, хотя, как справедливо замечает автор, они не были абсолютно новым явлением для страны — достаточно вспомнить феномен общины бурятского учителя Б.Д. Дандарона, в которую помимо бурят входили русские, белорусы, литовцы, латыши и др.

Интересным представляется наблюдение Е.А. Островской о том, что идея возрождения традиционных религий обернулась для российских буддистов рядом проблем, вызванных отсутствием ресурсов и практической невозможностью возродить модель, сформировавшуюся в имперский период и нежизнеспособную в условиях демократического светского государства. Именно это во многом обусловило обращение к опыту существования тибетского буддизма в современном мире. В то же время буддизм в Бурятии, Калмыкии и Туве стал важным фактором формирования национальной идентичности, породив тем самым острые дискуссии о путях дальнейшего развития буддизма, о том, какие элементы должны превалировать — глобальные, связанные с тибетской общиной, или же локальные, этноцентричные.

Однако для буддистов-неофитов Санкт-Петербурга проблемы бурятских, калмыцких и тувинских единоверцев были не актуальны. Сами эти группы были пусть не абсолютно, но все же новым явлением для постсоветской России, находившимся в процессе формирования, что обусловило сложность их изучения. И здесь надо отметить безусловную заслугу Е.А. Островской, которая фактически сформировала и описала сам этот объект исследования, выделила критерии для изучения такого рода общин. Она выделяет четыре критерия: верования, разделяемые всеми членами сообщества; ритуалы как практическое выражение этих верований; гомогенность, т. е. сообщества исповедуют одни и те же верования (тибетский буддизм); демонстративность принципа организации (с. 31). В книге подробно описаны методы исследования: наблюдение, интервью, анализ документов.

Первая глава носит обзорный характер и посвящена конструированию новой, глобальной формы функционирования тибетского буддизма в изгнании. Она возникла в результате секуляризации монастырского образования, разрушения экономических основ существования монастырей, системы социо-религиозных статусов и престижа монашества. Вместо этого сформировалась транснациональная сеть, одной из важных составляющих которой стал институт мирян. Вторая, третья и четвертая главы посвящены собственно трем изучаемым общинам.

Несомненное достоинство книги в том, что ее историческая часть органично встроена в повествование и способствует раскрытию задач исследования. Например, рассказав о намтарах — биографиях основателей школы карма-кагью, Е.А. Островская показывает, как в этот контекст встраивается автобиография Оле Нидала. Правда, здесь заметен определенный элемент нормативности, характерный для многих отечественных религиоведов. Е.А. Островская, один из лучших в стране специалистов по истории буддизма в Тибете, берет за эталон модель институционализации и функционирования буддийской сангхи в Тибете и сравнивает с ним петербургские общины. Ей довольно легко удается выявить даже не пробелы, а «дыры» в знаниях последователей ламы Оле, противоречия в их словах, незнание истории линии и деталей биографии своего наставника или истории тибетского буддизма в принципе. Подобный подход маргинализирует сам объект исследования, выставляя конвертитов в виде «недоучек», стремящихся к «восточной духовности» и «тайным методам» просветления. Сообщая читателю некоторую информацию, он, тем не менее, уводит от более важных вопросов — что привело этих людей в буддизм, в чем феномен популярности буддизма Алмазного пути в мире и в России, как эти «ничего не знающие» люди смогли стать одной из самых многочисленных и успешных буддийских общин в стране, провести несколько научных конференций и выставок по буддизму и т. п.

Довольно любопытно описание группы Римей — общины, построенной вокруг одного человека, ее лидера, замкнутой на нем и зависящей от него. Это интересный пример своего рода «буддийской самодеятельности», гуру, предлагающий «знание, никак не обремененное традицией».

Ряд утверждений автора в главе о Дзогчен-общине вызывают недоумение. Например, утверждение Е.А. Островской о том, что «до настоящего времени нет достаточного основания утверждать, что в традиции Ньинмапа было нечто, именуемое учением Дзогчен» (с. 141), хотя перед этим она пишет о том, что в рамках упомянутой школы были такие практики. Далее Е.А. Островская утверждает, что «учение Дзогчен, исповедуемое одноименной санкт-петербургской общиной, всецело принадлежит авторству Н. Норбу, и едва ли возможно с достаточной научной обоснованностью говорить о существовании историко-культурных истоков этой идеологической доктрины в культуре Тибета» (с. 142). Также автор пишет, что термин «дзогчен-община» отсутствует в исследованиях тибетского буддизма, а информация о жизни Н. Норбу и его становлении в качестве наставника Дзогчен содержится в его собственных книгах и нигде более. Все это подталкивает читателя к выводу, что вся история с Дзогченом в том виде, как он представлен Н. Норбу и созданной им глобальной общиной — «новодел», не имеющий аутентичных истоков в тибетском прошлом. Действительно, и сам Н. Норбу, и его последователи открещиваются от связей с буддизмом, для них это вообще не религия, а отдельная уникальная традиция духовной практики. Е.А. Островская удачно выявляет парадокс: «…заявление респондентов, что Дзогчен — “это не религия и не буддизм”, идут бок о бок с их религиозной самоидентификацией в качестве буддистов» (с. 167). Действительно, вряд ли мы найдем в тибетской истории непосредственные аналоги именно «дзогчен-общины». Но понятие «дзогчен» и связанные с ним тексты и практики появляются как минимум в VIII в. и описаны в тибетологической литературе