Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [101]

Наталь предлагает рассматривать спиритический сеанс как особую «культурную форму» в контексте культурной истории. Такой подход вступает в конфликт с классическим модернистским религиоведческим дискурсом, опирающемся на эпистемологическое различение веры и неверия. Для Наталя сеанс служит местом, в котором возможны весьма разные действия и переживания, и «религиозное» отношение является всего лишь одним из возможных отношений участников к тому, что происходит перед их глазами.

В рамках избранной им перспективы культурной истории религиоведу остается непонятным, почему все люди, посещавшие сеансы, названы «спиритуалистами» и разговор ведется о некоем общем для всех участников «спиритуалистическом опыте». По моему определению, «спиритуалистами» в строгом смысле этого слова могут быть названы только те, кто верил в реальность происходивших на сеансах явлений, объяснял их природу действиями незримых сущностей и принимал участие в жизни спиритуалистического сообщества. Тот, кто не соответствует этим минимальным условиям, не может быть назван «спиритуалистом». Также, как зрителей псевдодокументального кино в жанре «ужасы» нельзя отнести в одну категорию с теми, кто верит в реальность ведьм, инопланетян и летающего макаронного монстра.

Слово «спиритуалисты» Наталь использует в двух значениях: во-первых, оно указывает на основной объект его исследования (люди, называвшие себя спиритуалистами), а во-вторых, указывает на всех людей, принимавших участие в спиритических сеансах, например, скептики, материалисты, ученые, фокусники-разоблачители, молодые люди, ищущие развлечений и т. д. Предмет исследования Наталя — это опыт участников спиритического сеанса, прежде всего, в его перформативном аспекте, и, значит, он соотносится со словом «спиритуалисты» во втором значении. Таким образом, исследуя «зрительский опыт» участников сеанса, Наталь продолжает оперировать религиоведческими понятиями, получающими в его труде неоправданно широкие значения. Не всякий посещающий спиритический сеанс является спиритуалистом, в то время как у Наталя получается так, что именно место определяет объект его исследования, а не специфическое отношение человека к месту.

В этой связи было бы последовательным при анализе сеанса как особой культурной формы рассмотреть его трактовки участниками, которые придерживаются разных взглядов. Для кого-то приглашение на сеанс означало вовсе не общение с духами, а, например, «еще один вечер в приятной компании молодых особ». Если же Наталь рассматривает слова «сеанс» и «спиритуализм» как всего лишь ярлыки, за которыми на самом деле могут скрываться фокусники и материалисты, то тогда эти слова теряют свои значения.

Отмеченные недостатки по большей части касаются методологии автора, неоправданно расширяющей предмет его исследования. По моему мнению, книга Наталя еще раз подчеркнула наличие скрытого конфликта между классической историей религии и cultural history, каждая из которых обладает своей уникальной и оправданной перспективой. При всех замечаниях книга Наталя является интересным исследованием, позволяющим по-новому взглянуть на спиритуализм как культурный феномен второй половины XIX — начала XX столетий.

В. Раздьяконов

Островская Е.А. Буддийские общины Санкт-Петербурга. — СПб.: Алетейя, 2016. — 198 с.

Книга известного востоковеда и социолога, профессора кафедры теории и истории социологии СПбГУ Е.А. Островской посвящена буддийским общинам Санкт-Петербурга в период их возникновения и формирования в 1990-е годы. В ней изложены результаты социологического и социально-антропологического исследования трех основных сообществ буддистов в Петербурге: общины Карма-кагьюпа, группы Римей и Дзогчен-общины. Актуальность и необходимость такого рода исследования становится очевидной, если рассматривать его в контексте изучения религии на постсоветском пространстве в целом.

Одним из последствий распада социалистического лагеря стало лавинообразное возрождение религий и появление зарубежных миссионеров. Буддизм не стал исключением. Хотя в СССР существовали как официальные буддийские общины (например, Центральное духовное управление буддистов), так и неофициальные («сангха Дандарона»), общее число верующих было, по понятным причинам, невелико. Однако с конца 1980-х начался быстрый рост, связанный с провозглашением свободы вероисповедания, были основаны многочисленные буддийские общины. Процесс возрождения буддизма в России привлек внимание ученых. Однако основное внимание исследователей было сосредоточено на получении и осмыслении первичной информации: статистика, анализ государственной политики в области религии, изучение процессов восстановления религиозных институтов и системы образования. Это естественно — в первую очередь нужно было зафиксировать формальные и достаточно легко устанавливаемые вещи. Но если в области изучения христианства и ислама (в меньшей степени) был сделан следующий шаг — исследователи перешли к изучению жизни верующих, их представлений и практик, то жизнь мирян-буддистов осталась без должного внимания. Тому есть свои причины: все-таки буддизм не является основной по числу верующих религией России, не так много буддологов, специализирующихся именно на полевых исследованиях. Между тем знание и понимание того, как сами верующие описывают и объясняют свою религиозную жизнь — не менее важно, чем представление об организационной структуре и функционировании религиозных институтов. Тем более, сообщества буддистов-конвертитов — общемировой феномен.