Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [44]

явлений[223].

Это удвоение регулятивных тотальностей, которые Кант называет космологическими, очень существенно. Тут как бы описывается сначала продукт механико-математической детерминированности, из которой исчезает свобода. В этом воображаемом мире человек и судьба оказываются всецело предопределенными. Природа же открывается жизненной динамике, которая трансформирует сам механизм причинности. Механическую причинность Кант называет «обусловленной» или «естественной», а «безусловную каузальность причины в явлении — свободой»[224]. Такая причинность характеризует природу. Поскольку мир и природа не даны нам в опыте, но являются только идеями, они имеют трансцендентное основание. Кант прямо указывает, что без самого принципа трансцендентности эти идеи были бы невозможны. Напомню, что трансцендентность открывается монотеизмом, уводящим Бога из земного мира в умопостигаемую недостижимость. И совершенно закономерно Бог у Канта становится «третьей идеей чистого разума» наряду с природой. Кант пишет:

В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается а priori и необходимо[225].

Нетрудно заметить сходство между регулятивной идеей природы и тем, как Зиммель описывал истину произведения искусства. Конечно, единство произведения искусства не принадлежит к области трансцендентного, но принцип тут тот же. Истина являет себя тогда, когда разрозненные части собираются в органическое целое и начинают всецело зависеть друг от друга.

ГЛАВА 8. ДВОЕМИРИЕ: УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ТОТАЛЬНОСТЬ ЗАМЕЩАЕТ МИР ДЕКАРТ, МЕРЛО-ПОНТИ, ЗИММЕЛЬ

Необходимость мыслить мироздание вокруг нас как двоящееся на мир и природу представляется мне прямым порождением дистанцирования и внедрения в этот мир трансцендентности. Эмпирически данное и логически мыслимое научное единство мира подчинено «обусловленной» или «естественной» причинности, а органическое единство природы — «безусловной» причине, которая легко может быть возведена к богу. В 1956–1957 годах Морис Мерло-Понти прочитал курс лекций «Понятие природы», который он начал с констатации двух различных концепций природы. Первую концепцию он возводил к античному атомизму, согласно которому природа — это совокупность частей и в силу этого подразделена на качественно неоднородные регионы. Такое понимание не позволяло ученым установить универсальность законов: например, Кеплеру признать закон всемирного тяготения.

Новая идея природы, по мнению Мерло-Понти, возникает у Декарта и Ньютона. Новый элемент в картине мира заключается в идее бесконечности, позаимствованной у иудео-христианской традиции.

Начиная с этого момента Природа удваивается, разделяясь на порождающую и порождаемую (un naturant et un naturé). И отныне все, что могло бы принадлежать внутреннему в Природе, удаляется в Бога [C’est alors en Dieu que se réfugie tout ce qui pouvait être intérieur à la Nature]. Смысл прячется внутрь порождающего, а порождаемое становится чисто внешним[226].

Философ замечает, что сама оппозиция naturans — naturata, хорошо знакомая нам по Спинозе, восходит к XII веку, а именно к Аверроэсу. У Фомы Аквинского это разделение принимает форму оппозиции Природы до грехопадения и после, где Сотворенная Природа фрагментарна, атомарна, а первичная Природа до грехопадения обладает целостностью и единством. Исихастский идеал абсолюта, в котором снимаются все различия и о котором говорил Григорий Палама, — лишь одна из ветвей радикального развития этой оппозиции.

Декарт в своей системе мира в какой-то степени пытался интегрировать эту двойственность. Бог — творящее начало — у него бесконечный абсолют, о котором мало что можно сказать. В нем нет различия цели и средств, не существует причинности, потому что нет времени и ничто не предшествует ничему, нет и различия между частями и целым. Сотворенная им природа, однако, имеет части и существует в режиме не столько бесконечности, сколько неопределенности. Но самое главное, она одновременно является внешним образом Бога и лишена всего внутреннего, так как внутренний принцип, приводящий ее в движение, находится не в ней, а в Боге. Этот внутренний принцип проявляется в природе в виде неких неизменных, раз навсегда данных законов движения. Природа приобретает удивительную автономию от порождающего ее бесконечного абсолюта, но в каком-то странном смысле его имитирует:

…Бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимостью следует, что должны произойти некоторые изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию Бога, поскольку оно совершенно неизменно. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы[227].

Эти законы таким образом организуют изменения в аморфной неорганизованности первичной материи, что природа приобретает черты гармоничного целого, обеспечиваемого детерминистической тотальностью причинно-следственных взаимодействий: