Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [45]

…Бог так чудесно установил эти законы, что даже если предположить, что он не создал ничего, кроме сказанного, и не внес в материю никакого порядка и никакой соразмерности, а, наоборот, оставил лишь самый запутанный и невообразимый хаос, какой только могут описать поэты, то и в таком случае этих законов было бы достаточно, чтобы частицы хаоса сами распутались и расположились в таком прекрасном порядке, что они образовали бы весьма совершенный мир…[228]

Этот самодвижущийся и гармоничный мир, подвластный только неизменным законам, — не что иное, как механизм. Мерло-Понти так суммирует сущность этого мира:

Природа таким образом становится синонимом существования-в-себе, без ориентации, без внутреннего. У нее больше нет ориентированности. То, что мыслилось как направление, — это механизм. Видимое разделение природы становится воображаемым и проистекает исключительно из законов. В той мере, в какой Природа — это partes extra partes, только Целое существует в действительности. Идея Природы как чисто внешнего немедленно влечет за собой идею Природы как системы законов. Конфигурация (figure) Мира автоматически следует из игры законов материи, до такой степени, что если бы Бог создал хаос, игра законов привела бы этот хаос к той конфигурации Мира, какая существует[229].

Абсолют сводится к образу целостности, складываемой из частей, которые интегрированы в нее до такой степени, что утрачивают самостоятельность. Одновременно эта система не ведет к интеграции частей, их внутреннему согласованию вне Абсолюта. Принцип удаленности, детерминирующий саму идею механизма, сложенного из различных частей, здесь сохранен. Недифференцированность остается только по ту сторону творения, в Боге. Сам принцип partes extra partes означает независимость и разделенность частей, которые могут быть объединены только вне себя, во внешнем. Он опирается на представление о том, что нематериальные субстанции не могут распространяться на существующие в пространстве тела, необходимо занимающие разные места в нем. Для установления субстанциального единства тела должны проникать друг в друга, а этому препятствует принцип непроницаемости тел[230]. Таким образом, всякая гармонизация материальных частей лежит вовне, а не внутри. И это действительно похоже на гармонизацию совершенно независимых частей в механизме.

Я останавливаюсь на этой декартовской картине мира, потому что она хорошо показывает, каким образом фрагментация мира, усиливающаяся в эпоху его механизации и становления современной науки, компенсируется отношением к Абсолюту, выражающему себя, однако, в чисто механической гармонизации частей как системы. Фрагменты складываются, но только partes extra partes, как в машине. Машина становится не только медиатором отношения с миром, но и его моделью.

Такое понимание мира у Декарта и многих последовавших за ним мыслителей выводит на первый план понятие системы и системности. Система часто понимается как выражение целостного, холистического понимания мира, но истоки популярности системного мышления лежат в сфере фрагментации и дистанцирования. Чтобы лучше себе представить, как механическая модель мира, являющаяся результатом его отчуждения от человека, становится выражением абсолюта и всепоглощающей тотальности, стоит вернуться к работам Зиммеля. Цитата о статусе художественной истины, приведенная мной выше, взята из фундаментального труда Зиммеля «Философия денег». Деньги рассматриваются Зиммелем как обозначение тех отношений, которые создают разные тотальности, от общества, культуры до самого понятия жизни. Деньги в каком-то смысле создают теперь природу в кантовском понимании (неслучайно работа над книгой совпала с усилиями Зиммеля переосмыслить и возродить наследие Канта):

Деньги в этом круге проблем представляют собой лишь средство, материал или пример изображения тех отношений, которые существуют между самыми внешними, реалистическими, случайными явлениями и идеальными потенциями бытия, глубочайшими течениями индивидуальной жизни и историей[231].

Деньги — и это общепризнано — воплощение медиации общества и мира вещей. Реальность в них дистанцируется от человека, превращаясь в безликое выражение стоимости, которое снимает всякое физическое различие между предметами. Вещи являются лишь видимыми материальными выразителями ценности. А само явление ценности пронизывает собой все аспекты мира и является порождением системных отношений точно так же, как истинность художественного произведения порождается взаимодействием его частей.

Зиммель начинает свои рассуждения о ценности, постулируя наличие двух порядков, «серий», в которые организованы физические объекты мира и их ценность. При этом он указывает, что между этими двумя порядками не существует никакого изоморфизма. Сфера вещей никак не воспроизводит организацию сферы ценностей. С самого начала тут возникает уже знакомое нам двоемирие, находящееся в некоем трансцендентном единстве, но точно так же не соединимое воедино, как мир творящей и творимой природы[232].

Теоретик замечает, что, хотя ценность и происходит из мира реальных вещей и в них укоренена, она независима от этого мира. Что же отличает область ценности от реальности?