Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [25]

Такие идентичности чаще всего складывались вокруг идеи нации, государства, лояльности по отношению к власти или общественным институциям. Эрик Хобсбаум выделяет три основных и взаимосвязанных типа новых традиций:

а) те, что устанавливают или символизируют социальное единство или членство в группах, реальных или искусственных сообществах, б) те, что утверждают и легитимизируют институции, статус или отношения власти, и в) те, чья основная задача — социализация, внедрение представлений, системы ценностей или условностей поведения[128].

С помощью производства таких идентичностей и такой формализованной связи с прошлым западная цивилизация эффективно дистанцировалась по отношению к «примитивным» народам, которые, как выяснилось, не знали канонизированных традиций (этот факт так никогда до конца и не был осознан колонизаторами), но существовали в режиме относительно неформализованного отношения к прошлому. Хобсбаум, кстати, настаивает на необходимости отличать обычаи, в рамках которых мы все существуем, от традиций, формализующих связь с конструированным прошлым. Леви-Стросс показал, например, что в классических ритуалах жертвоприношений дописьменных культур господствует принцип свободных подмен, не исключающих, однако, известного принципа соотношения ценностей. Жертвоприношение

допускает непрерывный переход между терминами: в качестве приносимого в жертву огурец имеет ценность яйца, яйцо — цыпленка, цыпленок — курицы, курица — козы, коза — быка. С другой стороны, эта градация ориентирована: при недостатке быка приносят в жертву огурец, но инверсия была бы абсурдом[129].

Традиция устраняет эту свободу, царящую в рамках обычаев, и кодифицирует строгий порядок поведения, задаваемый воображаемым отношением к прошлому. Прошлое начинает пониматься как детерминирующее настоящее, хотя, конечно, само прошлое есть лишь продукт нашего конструирования в меняющемся настоящем. Смысл таких кодификаций через конструирование историй и генеалогий заключается, прежде всего, в установлении устойчивых идентичностей и в отделении цивилизации, принадлежащей современности, от этносов, «не знающих истории». Парадокс этого антропологического дистанцирования заключается в том, что «примитивные народы», «не знающие истории», также получают свою идентичность через воображаемую традицию, которая является суррогатом истории, хотя и интерпретируется как форма отрицания истории, то есть изменений и эволюции.

Теренс Ренджер подробно проанализировал то, каким образом европейские традиции, по преимуществу складывавшиеся между 1870 и 1890 годами в рамках утверждения имперской культуры, столкнулись с относительной слабостью традиций в колониях, в частности в Африке. Ренджер пишет:

Так как между британской и африканской политическими, социальными и юридическими системами было так мало общего, британская администрация принялась за изобретение африканских традиций для африканцев. Их собственное уважение к «традиции» располагало к тому, чтобы благосклонно относиться к тому, что они приняли за традиции в Африке. Они занялись кодификацией и продвижением этих традиций, то есть трансформацией гибких обычаев в жесткие предписания[130].

Ренджер описывает, каким образом англичане придумывали африканские монархии как ритуализированные институции, способствовавшие продвижению Британской империи и форм ее правления на континент. Первоначально колониальные власти воздавали почести таким «сконструированным» монархам, утверждая их легитимность, а затем переставали их признавать, интегрируя созданную «монархическую» локальную традицию в аппарат собственного господства. Ренджер замечает: «Самым интересным тут было то, как утратившие свои корни африканцы использовали европейские неотрадиции, в которых они нуждались для построения нового общества»[131]. Сам по себе вопрос о племенной идентичности не ставился в «примитивных» сообществах в категориях традиции. Пьер Кластр показал, что внутренняя солидарность таких сообществ и способ их отделять себя от соседей заключались в постоянном состоянии войны (механизм, который до сих пор широко используется разнообразными диктатурами) и только вторично в ситуациях обмена:

Логика примитивного общества, являющаяся логикой различия, противоречила бы логике всеобщего обмена, являющейся логикой идентичности, которая одновременно и логика идентификации. А именно это больше всего и отвергает примитивное общество — идентификацию с другими, в которой и утрачивается само их бытие и их различие…[132]

Кластр утверждает, что безостановочная племенная война производит различие, не допуская складывания идентичностей. Тогда же, когда утверждается европейская гегемония над «традиционными» обществами, война исключается из обихода, и на ее смену приходит другой принцип дистанцирования, основанный на формировании идентичностей, которые не были значимы для примитивных народов. Поразительно, с какой жадностью этносы, считавшиеся архаическими, начинают конструировать свои традиции, восходящие чуть ли не к сотворению мира, и строить идентичности по западной модели. Кластр начинает рассуждения о войне в племенном обществе с констатации практического отсутствия исследований на эту тему в западной этнографии, где главным архаическим механизмом социализации с легкой руки Марселя Мосса считается обмен. С его точки зрения, эта ситуация объясняется не изначальным отвращением «диких народов» к войне и насилию, но именно их преобразованием под влиянием западной культуры идентичностей.