Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [23]

созданием каталогов, репертуаров, инвентариев, [которые] представляют собой в конце классической эпохи нечто большее, чем просто новую восприимчивость ко времени, к своему прошлому, к глубинным пластам истории; это способ введения в уже сформировавшийся язык и в оставленные им следы того же самого порядка, который устанавливают между живыми существами. Именно в этом зарегистрированном времени, в этом разбитом на квадраты и пространственно-локализованном становлении историки XIX века возьмутся за написание наконец «верной» истории, то есть освобожденной от классической рациональности, от ее упорядоченности и от ее теодицеи, — истории, отданной во власть неистовой силе вторгающегося времени[120].

Эта органика связей между фрагментами необходима для возникновения истории как движения времени. Но в наблюдении Фуко важно и то, что только тогда, когда фрагментарное и разобщенное прошлое превращается в тексты, оседающие в архивах и каталогах, из них можно собрать всеобъемлющий текст всеобщей истории как такого потока времени, в котором сосуществуют и соотносятся «примитивные народы» и большие цивилизации. Без этого потока невозможно и дистанцирование, всегда предполагающее общность. Таксономическая связь разнородного — это уже связь в единстве истории. Табличное время неотделимо поэтому от времени линейного, как это очевидно в понимании органики у Кювье.

Фабиан приходит к сходному выводу:

…темпоральный дискурс антропологии, как он окончательно сформировался в рамках парадигмы эволюционизма, опирался не только на секуляризованную и натурализованную концепцию Времени, но и на опространствленное Время. Я утверждаю, что с тех пор попытки антропологии выстроить отношения с Другим с помощью временны´х механизмов предполагали утверждение различия как дистанции[121].

И действительно, создание общего временнóго потока для всех жителей планеты, как бы далеко они ни отстояли друг от друга, необходимо для того, чтобы их различать, отчуждать и мыслить в категориях инаковости. Только на основе исторической всеобщности была возможна антропологическая компаративистика, без которой эта дисциплина немыслима. Сравнивать можно только то, что принадлежит общему феноменальному полю. Но само по себе установление всеобщей истории было не чем иным, как утверждением европейской телеологической историографии как главного направления исторического развития мира, которое маргинализировало все остальные цивилизации, превратив их в тупиковые или ретроградные ветви эволюции. Произошло то, что Джек Гуди назвал «кражей истории»[122]. Только превращение западной цивилизации в основное направление планетарного исторического развития могло привести к системе символического дистанцирования, на котором основана антропология. Такая европоцентрическая история создала ось, по отношению к которой стало возможным отсчитывать масштабы дистанцирования и чужести других культур.

Благодаря изобретению общей хронологии все культуры могли быть размещены на общей временнóй шкале, на которой они приобрели статус — современных, развитых, примитивных, архаических и т. д. То есть, сосуществующие в едином пространстве культуры, они дистанцировались друг от друга так, как если бы принадлежали разным эпохам. Именно в силу этого этнографические экспедиции превратились в погружение в глубь времен, в путешествия к истокам нашей собственной культуры. Собирание же этнографических коллекций стало подобным собиранию археологических или палеонтологических коллекций.

Я хочу еще раз подчеркнуть тот факт, что дистанцирование и производство чужести стало возможным только на фоне глобализации и сближения человечества в рамках всеобщей истории и хронологии. В этом смысле кантовская антропология с ее утверждением трансцендентального общего ядра человечества может пониматься как необходимый этап в развитии нарастающего дистанцирования. Это сближение разных народов в рамках единого времени накладывалось на проникновение единой модели цивилизации в разные уголки мира благодаря развитию колониализма и капитализма. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» Маркс и Энгельс говорили о неотвратимой силе товарно-индустриальной цивилизации, перед которой не смогут устоять никакие локальные культуры:

Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские нации. Дешевые цены ее товаров — вот та тяжелая артиллерия, с помощью которой она разрушает все китайские стены и принуждает к капитуляции самую упорную ненависть варваров к иностранцам. Под страхом гибели заставляет она все нации принять буржуазный способ производства, заставляет их вводить у себя так называемую цивилизацию, т. е. становиться буржуа. Словом, она создает себе мир по своему образу и подобию[123].

Циркуляция товаров и денег, которая сметает все особенности локальных культур, чем-то напоминает циркуляцию письменных знаков и текстов. И то и другое понимается как неистребимая сила современности, повернутая вспять к своим доисторическим истокам, которые она сокрушает. Замечательный американский антрополог Маршал Салинс вспоминал, что, когда он был студентом, его преподаватели-этнографы говорили о скором уничтожении всех локальных культур под напором буржуазной «цивилизации», сметающей все «китайские стены». Движение казалось направленным только в одну сторону — из современности в прошлое, имеющее облик примитивных сообществ. В каком-то смысле это было движение, дистанцирующее, удаляющее иные культуры в прошлое, то есть в метафизическом плане делающее их недоступными. Но, с другой стороны, это движение было и приближающим, так как в конечном счете вело к стиранию различий и поглощению прошлого настоящим.