Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [21]

.

Новый подход к культуре еще больше укрепляет дистанцию между «мной» и «Чужим». Речь идет об окончательном отказе от всякой нейтральной почвы и трансцендентальной позиции объективного наблюдателя, как будто достигаемой филологией культур как текстов. Как только мы возвращаемся от текста в область дискурсивного, уязвимая универсальность герменевтических процедур, которые использует этнограф, становится очевидной. Полифоническая антропология как будто преодолевает пропасть между мной (претендующим на культурную нормативность) и чужим. Но в действительности она еще больше дистанцирует меня от Другого.

ГЛАВА 3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ДИСТАНЦИРОВАНИЯ

Другой возможен только при условии существования некой универсальной сферы, в которой он соотносится с такими, как он. Назовем эту универсальную сферу трансцендентальностью. Когда всякий призрак универсальности исчезает, изгоняется из оборота и получает разнообразные ярлыки — от доминантности до привилегированности, поле «человеческого» заполняется чужими, которые знают только отношения дифференциации и различия. Клиффорд называет эту многоголосицу чужих полифонией. Собственно, именно это и происходит в тех областях, которые мы понимаем как область постколониального и гендерного. Универсальное тут подвергается сомнению как призрак доминантной универсальности, под которой скрываются частные интересы господствующей группы. Такую критику универсальности можно найти еще у ранних Маркса и Энгельса, например в «Немецкой идеологии», где под идеологией понимается представление интересов одного господствующего класса как всеобщего интереса:

…всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества, т. е., выражаясь абстрактно, придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые. Класс, совершающий революцию, — уже по одному тому, что он противостоит другому классу, — с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества; он фигурирует в виде всей массы общества в противовес единственному господствующему классу[110].

Гегельянство раннего марксизма, однако, предполагало возможность достижения по мере развития общества и отмирания классов утраченной общечеловеческой универсальности[111]. В полифонической антропологии в самом широком смысле глобализация ведет только к еще большей фрагментации идентичностей и обнаружению различий. Чужой не может войти в состав «всеобщего человека».

Вальденфельс, комментируя «третью фазу» развития антропологии по Клиффорду, говорит о том, что в ее основе лежит понятие «производства инаковости» (othering), говорящее о том, что Чужой не дается нам в процессе некоего феноменологического самопредставления, но активно производится[112]. Этот процесс прежде всего выражается в ограничении сферы себя, которая подвергается дистанцированию. Между тем новейшие тренды, о которых я говорю, заключают в себе стремление выйти за рамки чистого отчуждения Другого в Чужого. Прежде всего, это выражается в критике письма как производства текста, в котором радикально отчуждается живой дискурс. В следующей части книги я подробнее остановлюсь на этом противоречивом стремлении сблизиться с отчужденным и дистанцированным, которое очевидно в осмыслении «производства инаковости». Само понятие othering Вальденфельс позаимствовал у голландского антрополога Йоханнеса Фабиана, который радикально поставил вопрос о необходимости преодолеть превращение дискурса в текст в антропологическом письме.

Фабиан привлек внимание к тому, что он назвал антропологическим репрезентативизмом. В наиболее влиятельной книге «Время Другого: как антропология создает свой объект» он показал, что сама практика репрезентации является инструментом дистанцирования. С его точки зрения, репрезентация — это подавление присутствия. Фабиан утверждал, что репрезентирующее дистанцирование Другого должно быть заменено такой техникой письма, которая бы хорошо адаптировалась к дискурсивной ситуации, а не к структурам текста, то есть разворачивала бы антропологический опыт «здесь» и «теперь». Репрезентация лучше всего обслуживается литературной техникой «реализма». Фабиан говорил о «кризисе реализма» как жанра. Письмо в такой перспективе должно было стать частью антропологической практики, а не позднейшей записью и обработкой:

Практика как преобразование — это условие установления отношений с Другим. Производство инаковости [othering] в смысле «производства Другого» — это способ, с помощью которого такая особая форма межкультурных отношений, как этнография, имеет место в реальном пространстве и реальном времени, а не (используя выражение Мишеля Фуко) в «пространстве таблиц» [tabular space], заранее заготовленных систем репрезентации[113].

Возможность преодолеть репрезентативизм Фабиан видел в использовании имитирующей дискурсивность и оральность диалогической форме, а также в создании своего рода антропологической поэзии. Речь шла о попытках восстановить поэтику непосредственного присутствия, окончательно утраченного этнографами-филологами. Мне, однако, кажется, что эти мечтания Фабиана с самого начала были окрашены в утопические тона и сегодня главным образом интересны как свидетельство острого желания одновременно производить Чужого и не допустить его бесповоротного отчуждения. Эта противоречивость в высшей степени характерна для многих исследований и попыток апроприации чужести в практиках освоения гендерной и неоколониальной проблематики в том числе.