Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [20]

.

Следующий этап развития антропологии, по мнению Клиффорда, связан с применением к этнографическому материалу филологического подхода (этот метод, как он считает, характерен для Гирца, Рабиноу, Виннера, Спербера и др.) и получает максимальное развитие в 1970–1980‐е годы. В сущности, речь идет о структурной антропологии. Материал тут перестает быть объектом почти эстетической «проницательной» интуиции, предполагающей, несмотря на известную дистанцированность, момент почти сверхъестественного контакта, проникновения.

Клиффорд Гирц, создавший манифест этой антропологической филологии и герменевтики, прямо указывает, что ее источником были работы Поля Рикёра, специально интересовавшегося тем, что он называл переводом дискурса в текст. Понятие дискурса он позаимствовал у Эмиля Бенвениста, который подчеркивал фундаментальную связь дискурса с моментом высказывания и наличием человека, который это высказывание производит. Именно поэтому дискурс — это прописанное во времени событие:

Дискурс всегда производится во времени и в настоящем, в то время как языковая система виртуальна и существует вне времени. <…> В то время как язык — это не более чем условие для коммуникации, которой он поставляет коды, обмен всеми сообщениями происходит только в дискурсе. В этом смысле только дискурс владеет миром, но и другим — иным человеком, собеседником, к которому он обращен[104].

Текст же возникает благодаря письменной фиксации дискурса, в результате которой исчезает как момент высказывания, так и фигура говорящего. По мнению Рикёра, вся письменная культура человечества переводит высказывания в тексты, при этом под высказываниями могут пониматься любые наполненные смыслом действия. Гирц подхватил эти идеи Рикёра, превратив этнографа в воплощение развитой письменной культуры:

Этнограф «фиксирует» социальный дискурс; записывает его. Тем самым он превращает его из преходящего события, которое существует только в момент свершения, в отчет, который существует в записи и к которому можно многократно возвращаться. <…> «Так что же, — спрашивает Поль Рикёр, у которого и заимствована в целом, хотя и в несколько переиначенной форме, идея о превращении действия в запись, — что именно фиксирует записывание?»

Не сам акт речи, но «сказанное» в речи, где под «сказанным» мы понимаем результат намеренного, всегда конституирующего дискурс процесса разворачивания, благодаря которому sagen, т. е. акт речи, стремится стать Aus-sage — т. е. высказанным в речи. Короче говоря, то, что мы записываем, есть noema [ «мысль», «содержание», «суть»] речи. Это смысл акта речи, но не сам акт речи[105].

Превращение антропологического материала в текст отрывает его не только от коммуникационного контекста, но и от высказываний тех информаторов, которые снабжали этнографа фактами. Оно постулирует в качестве своего истока некоего «абсолютного субъекта». В таких интерпретациях затухают и голос, и биография самого антрополога. Оторвавшись от дискурсивной ситуации, в которой только и бытует культура, текст утрачивает связь со временем и по воле антрополога передвигается по временнóй шкале. От этого дистанция с чужой культурой и чужим еще больше возрастает. Такого рода антропологическую филологию Клиффорд называет «интерпретативной». Ей на смену, по его мнению, приходит новейшая антропология, к которой Клиффорд причисляет и самого себя. Эту новую школу Клиффорд связывает с идеей полифонии (по Бахтину). Речь тут идет о преодолении позиции абсолютного субъекта, которую обычно присваивает себе этнограф-филолог. «В насыщенном отношениями власти поле дискурсивных позиций, в меняющейся матрице отношений различных «эго» и «ты» не существует нейтральных позиций»[106] — формулирует платформу новой антропологии Клиффорд. В новой «эпистеме», как сказал бы Фуко, антрополог должен отчетливо понимать ангажированность и ограниченность его взгляда, одного из многих, из которых соткано поле культурных отношений.

Одной из важных фигур перехода от герменевтики к полифонии был Пол Рабиноу. В принципиальной для его методологических поисков книге «Размышления о полевых исследованиях в Марокко» он с самого начала определяет свой метод как феноменологический и отсылает к авторитету Рикёра, который, по его признанию, дал ему ключ к его работе: «Следуя Полю Рикёру, я определяю проблему герменевтики <…> как „понимание себя в обход, через понимание другого“»[107]. Странным образом, отправляясь в Марокко на поиск Другого, он постоянно обнаруживает конфигурацию собственного культурного и социального Я. Так, он рассказывает, что, как ему казалось, он установил с одним из местных жителей, неким Ибрагимом, отношения симметрии и дружбы, и только потом осознает, что Ибрагим видит в нем не друга, но «ресурс»: «Я занялся антропологией в поисках Инаковости [Otherness]. Столкновение с ней на уровне опыта было шоком, заставившим меня фундаментально переосмыслить социальные и культурные категории»[108]. Рабиноу рассказывает, как установление по видимости бесконфликтных отношений устойчивого взаимопонимания на деле часто оказывается лишь пеленой, прикрывающей собой глубокие конфликты, неожиданно разрушающие иллюзию взаимопонимания. Он приходит к выводу о крайней хрупкости «общего смысла» жестов и поступков: «Ибрагим и я принадлежали разным культурам, и те выводы, которые мы в Марракеше делали касательно повседневной жизни, были бесконечно далеки друг от друга»