Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [18]

Такой взгляд на смысл социальных фактов толкает Мерло-Понти к отказу от гуссерлевской идентичности в сторону признания зависимости человека от иного, отличного от него, а не от его трансцендентальной копии. Философ считает, что следует уйти от поиска позитивного универсального в сторону того, что он называет «побочным универсальным», которого мы достигаем благодаря этнологическому опыту, непрерывно воздействующему на опыт «я» через другого и на опыт другого через «я». Речь идет о построении системы общих отсылок, где могли бы найти свое место точка зрения туземца, точка зрения цивилизованного человека и заблуждения одного относительно другого, о конституировании расширенного опыта, который был бы в принципе доступен людям разных стран и разных времен[92].

Это столкновение с иным не нейтрально, и оно не предполагает «вчувствования», оно ведет к изменениям нас самих. Мы оказываемся зависимыми не просто от Другого, но от Чужого. Он говорит о «методе» нового отношения к миру:

Метод этот весьма своеобразен: речь идет о том, чтобы научиться видеть то, что считается нашим, как чуждое нам, а то, что считалось нам чуждым, — как наше. Мы не можем довериться даже нашему видению того, что является нам чуждым: само наше желание начать исследование имеет свои основания, которые могут искажать свидетельствование[93].

Любое «позитивное описание» — это уже искажение, заданное нашей позицией и воздействием на нас Чужого.

В конце концов, отношения различия и отношения к чужому привели к предсказанному Фуко исчезновению «человека». В начале 1970‐х годов Жан-Мари Бенуа предложил Леви-Строссу провести в Коллеж де Франс семинар по идентичности, состоявшийся в 1974–1975 годах. Бенуа в изданной по материалам семинара книге оправдывал его нарастающей тревогой по поводу исчезновения позитивной идентичности человека и испытываемой многими нуждой «обрести уверенность в существовании природы человека, то есть универсальной идентичности Человека, равного самому себе, в крайнем случае, в форме трансцендентальной субъективности»[94]. Он же писал о нарастающей «гомогенизации культурных различий, поглощаемых внутри идентичности типа кантовской трансцендентальной»[95].

Кризис идентичности — это и кризис определенного типа (кантианского[96], гуссерлевского) разума. И этот кризис, прежде всего, характеризуется внедрением непреодолимой дистанции внутрь самого понимания человека. Антропология противопоставляется философии как авангард такого внутреннего дистанцирования, за которым философия вынуждена следовать. Уже Левинас подчеркивает радикальную чужесть другого, с которым не возникает симметрии, как в примитивном обмене дарами: «В отношении с другим не существует слияния, отношения с другим понимаются как инаковость. Другой — это инаковость»[97]. Отношения с Другим как с радикальной инаковостью и становятся на долгое время главным объектом антропологии.

Alter ego, Другой, тут постепенно подменяется Чужим. Тем самым дистанция более решительно вводится в понимание человека. Различие между Другим (anders, other) и Чужим (fremd, alien) было осмыслено немецким феноменологом Бернхардом Вальденфельсом, который связал его с понятием порядка. По мнению Вальденфельса, границы возникают в процессе упорядочивания явлений и помогают отделить онтологически различное — людей от минералов, растений и животных. Первым типом порядка без внешних границ Вальденфельс полагает греческий космос, который не знает ограничений извне и весь основывается на внутренних дифференциациях и разграничениях: «В таком космосе каждое создание получает собственную ограничивающую форму (πέρας), границы которой отделяют это создание в качестве самого себя от его окружения»[98]. Отвлекаясь от размышлений Вальденфельса, можно сказать, что греческий космос похож на мир примитивных культур, в котором человек полностью поглощен порядком, не имеющим никакой внешней границы. И хотя он отделяет себя от зверей, растений или представителей иных племен, но не отделен от них барьерами. Все они принадлежат одному порядку.

Современность в самом широком смысле слова — это процесс отрицания тотальности любого всеобъемлющего порядка. Ошибкой греческого созерцателя космоса (kosmotheoros) оказывается восприятие себя как интегральной части того, что он созерцает. Тотальность мира разваливается. Меняется и ощущение границ:

Я, живущее в собственной сфере и подчиненное собственному культурному порядку, даже в области языка и ощущений, больше не сводится к чему-то равному себе, отделенному от другого в контексте универсальности. Сфера Я и моего оказывается результатом проведения границ, отделяющих внутреннее от внешнего, и таким образом они принимают очертания включения и исключения. Мое возникает тогда, когда что-то из него изымается, и именно то, что изымается, мы воспринимаем как чужое и разнородное[99].

Другой все еще относится к сфере кантовской универсальности. Другой отличен от меня, но принадлежит к тому же миру, что и я. Именно поэтому он может быть моим alter ego, которое способно соединиться с иными Другими, также отмеченными универсальностью трансцендентального эго. Посткантовская антропология уходит от Другого к Чужому, определяющему Я европейца своей исключенностью из его культуры и способа бытования.