Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [17]
Реальность становится независимой от нас, объективной, только за счет удвоения собственного Я, которое позволяет вобрать в себя Другого, но «в форме: Другое Я». В конечном счете речь идет о мнимости чужеродности Другого, он всегда, при всем своем отличии и дистанцировании, только дублирует меня. Гуссерль совершенно не в состоянии выйти за рамки умножения Аналогонов. Очень показательно в этой связи его обращение к теме культуры, которая производит отпечатки разнообразных сознаний и интенциональностей, но в конечном счете универсальных по своему смыслу, обращенных ко всем своим многочисленных аналогам:
…к миру опыта относятся объекты с духовными предикатами, которые, по своему смыслу и происхождению, отсылают к субъектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их активной конституирующей интенциональности: так обстоит дело с любыми объектами культуры (книгами, инструментами, произведениями всякого рода [искусств] и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого (а именно: для каждого из соответствующей культурной общности [Kulturgemeinschaft], например европейской или, возможно, более узко — французской общности, etc.)[88].
Тут крайне характерно понимание культуры как области общности субъектов, зеркально воспроизводящих друг друга, а потому и способных конституировать некую однородную национальную культуру — европейскую, и еще в большей степени, например, французскую.
Гуссерль, конечно, сознает наличие иных культур, но не очень понимает, как мыслить доступ к ним в рамках собственной модели. Каждый человек — монада, заключенная в своего рода монадную культуру:
Каждый человек понимает прежде всего свой конкретный окружающий мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого горизонта этого мира — и, соответственно, свою культуру, именно как человек, принадлежащий к общности, исторически формирующей эту культуру[89].
Человек в системе удвоений не может выйти из «исходно-первичного» мира:
…мир культуры ориентированно дан по отношению к некоторому нулевому члену, или к личности. Я и моя культура исходно-первичны здесь по отношению к любой чужой культуре. Мне и разделяющим мою культуру [Kulturgenossen] она доступна только в виде опыта чужого, в некотором вчувствовании [Einfülung] в чужое…[90]
Вчувствование, конечно, всегда останется интуицией, на которой не может строиться ни интерсубъективность, ни объективность мира.
Я обратился к Гуссерлю потому, что он прямо продолжает кантовскую антропологию, пытаясь еще более последовательно развернуть ее в рамках философского трансцендентализма. Но именно он показывает, до какой степени подобный опыт плохо согласуется с эмпирической реальностью человека. Параллельно философской антропологии прикладные науки разворачивали свой «антропологический сон», который с максимальной остротой развернулся в области этнографии, получившей большое развитие благодаря колониальной политике европейских держав. Этнография интересна тем, что она вынуждена выйти за рамки простых удвоений и философской проблематики Другого. С самого начала она столкнулась с фигурой Чужого, радикально отличного, сопротивляющегося роли аналога или эмпирического alter ego трансцендентального ego. Этнография резко усиливает ту дистанцию, которая ложится в основу философской антропологии. Человек тут предстает не просто как серия двойников, способных установить контакт, пусть даже с помощью невнятного вчувствования, но как театр фигур, доступ к внутреннему миру которых часто закрыт.
Речь идет об уничтожении тавтологии идентичностей, позитивного утверждения совпадения с собой. Отказ от принципа alter ego заключен в самом сдвиге от человека к структуре, в котором Фуко видел спасение от «антропологического сна». Гуманитарные науки долгое время строились на том, что любой феномен можно исчерпать с помощью его максимально полного описания. До сих пор в филологии, например, господствует идея, что понимание текста равнозначно установлению всех заключенных в нем подтекстов и прояснению тех реалий, которые недоступны современному читателю. Текст обретает позитивную и исчерпываемую значимость с помощью его наполнения дескриптивным знанием. То же самое можно сказать о классической этнографии, которая мыслила себя в категориях максимально полного и непредвзятого описания представителей других культур.
Сдвиг от позитивности «антропологического сна» к структуре уже очевиден у такого крупного феноменолога и последователя Гуссерля, как Морис Мерло-Понти. Мерло-Понти был дружен с Клодом Леви-Строссом, основоположником структурной этнологии. Размышляя над методом этнологии, он признает его значимость для философии, прежде всего, там, где этнология понимает социальные обмены как проявление структур, которые заставляют отказаться от идеи позитивного социального факта, то есть факта, который может быть описан:
Структурой социальная антропология станет называть способ организации обмена в отдельной части общества или в обществе в целом. Социальные факты не есть ни вещи, ни идеи, они — структуры. Это слово, которое сегодня широко употребляется, с самого начала имело строго определенный смысл. Оно служило психологам для обозначения конфигураций перцептивного поля, его целостностей, выделенных с помощью определенных силовых линий, где любое явление получало от них свое локальное значение. В лингвистике структура также есть конкретная, воплощенная система. Когда Соссюр говорит, что лингвистический знак диакритичен — то есть что он действует только благодаря своему отличию, в силу определенного расхождения между ним и другими знаками, а не потому, что вызывает в представлении определенное позитивное значение…
