Философская теология: вариации, моменты, экспромты [заметки]

1

Лебедев, 2008: 443.

2

В связи с этим делением богов у Хрисиппа см.: [Фрагменты стоиков, 2002: 190].

3

Lieberg, 1973: 106–107. Такова была оценка наиболее авторитетного и глубокого исследователя данной схемы (изучившего все доступные латинские и греческие источники), которая в действительности была скорее религио-логической, чем собственно тео-логической.

4

Трехчастная схема излагается в самом монументальном произведении блж. Августина (Aug. Civ. D. IV, 27; VI, 5; VI, 12).

5

Aquin. Super De Trinitate, pars 3 q. 5 a. 4. со 4. Предложенный перевод опирается на недавно опубликованный, незначительно, однако, отличаясь от него (основное отличие в том, что там subiect трактуется как «субъект», а не «предмет изучения»). См.: [Фома Аквинский, 2014: 263].

6

Понятие theologia naturalis было вычеканено уже весьма скоро в соперничавшей с томизмом школе последователей Иоанна Дунса Скота, конкретно Николаем Бонетусом в одноименном трактате «Естественная теология» (ок. 1330). Правда, само словосочетание philosophia naturalis впервые встречается у блж. Августина (Civ.D.VII.6) – как обозначение теологических упражнений античных философов.

7

См.: [Schleiermacher, 1830: 5, 27].

8

См.: [Tennant, 1928–1930].

9

Flew, Maclntyre, 1955: X. При этом они сознательно решили дистанцироваться от философии религии, которая ассоциировалась у них с идеалистическими попытками фундирования теизма. Скорее всего, по той же причине они не упомянули и двухтомник Теннанта, который мог бы очень удачно для них сыграть роль «старой философской теологии». Апелляция к Тиллиху, который философскую теологию лишь упоминал, в этой связи представляется понятной, так как немецко-американский теолог был кем угодно кроме ортодоксального теиста.

10

При транслитерации фамилии этого американского философа (Alston) мы руководствовались свидетельством одного его ученика о том, что сам себя он считал именно Олстоном. Вопрос, правда, не является закрытым для некоторых его современных англо-американских коллег.

11

Этот краткий экскурс в историю философской теологии является экстрактом из нашей монографии [Шохин, 2018a: 18–29].

12

В самом деле, все более-менее известные антологии по аналитической философии религии содержат по значительному блоку, посвященному основным обоснованиям существования Бога, которые как правило трактуются как доказательства. Одним из самых цитируемых следует признать, вероятно, пособие Элеоноры Стамп и Майкла Мюррея, в котором вслед за статьями по Божественным атрибутам публикуются статьи наиболее известных специалистов по онтологическому, космологическому, телеологическому аргументам и по аргументу от религиозного опыта, с добавлением аргумента А. Плантинги от несостоятельности совмещения эволюционизма и натурализма [Stump, Murray, 1999: 59–149].

13

Пользуемся очень удачным, на наш взгляд, выражением кальвинистского теолога Джонатана Эдвардса (1703–1758), который, писал о том, что непосредственным предметом духовного чувства являются «духовное совершенство, красота или сладость божественных вещей» (цит. по: [Уэйнрайт, 2021: 45]).

14

Ю. А. Кимелев считает вполне правомерным рассматривать ее как одну из двух составляющих философии религии наряду с «философским религиоведением». Автор этих строк неоднократно подвергал это инклюзивное понимание философии религии решительной критике. См. среди других публикаций [Кимелев, 1998: 12–13, 15–16; Шохин, 2010a: 204–205].

15

См. в настоящей книге: Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове.

16

См. исчерпывающее исследование [Гнедич, 2007].

17

Весьма обстоятельные сопоставления позиций по доказательствам существования Бога (так назывались основные обоснования) в синодальный период, прежде всего в контексте оценки академическими профессорами Кантовой их критики, представлены в статьях [Лушников, 2017а; Лушников, 2017b].

18

Известный слоган прот. Георгия Флоровского «Вперед к Отцам Церкви!» также хорош, но самим автором его не был оправдан. Знаменитая концепция неопатристического синтеза очень удачна с лексической точки зрения, но содержание ее так и не было раскрыто им за тем исключением, что надо почитать Отцов Церкви, что неопустительно делали и те богословы синодального периода, к которым был обращен его суровый упрек за «западное пленение».

19

Шохин, 2021a: 68–96.

20

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 1 (51). С. 57–79.

21

Очень хорошим тиражом был издан (потом и допечатан) мировой бестселлер [Докинз, 2008]. Переиздается и книга Б. Рассела «Почему я не христианин: избранные атеистические произведения». В Интернете выложен памфлет Д. Деннета «Бог должен стать кем-то вроде Санта-Клауса». Это атеисты первого эшелона. Издаются и «менее заслуженные» английские атеисты новой волны, подчеркивающие, что религия не только ошибочна, но и социально вредна. Из наиболее влиятельных в Европе антихристиан активно переводится экс-католик Г. Кюнг, считающий «халкидонскую христологию», по которой Иисус Христос есть не только Человек, но и Бог, основной причиной христианской нетолерантности. Эксклюзивные права на его издания, судя по всему, приобрело очень оперативное «Издательство ББИ». Начинают переводить у нас и популярнейшего в англо-американском мире Дж. Хика, также почти 30 лет затратившего на «борьбу с Халкидоном» – с его точки зрения, основным препятствием для «религии будущего», в которой предполагается, говоря совсем просто, стерилизация «эмпирических религий» во имя культа Реального-в-себе.

22

К ним, несомненно, относится монография [Эванс, Мэнис, 2011].

23

В настоящее время уже подготовлен перевод хорошего сборника малых сочинений Алвина Плантинги [Аналитический теист, 2014], в следующем году начнется работа над переводом весьма добротной книги Стивена Дэвиса «Бог, разум и теистические доказательства» (1997) [Дэвис, 2016].

24

Алогизм этой борьбы состоит и в том, что, считая «креационистов» своими противниками, их оппоненты как-то упускают из виду, что не быть «креационистом» – значит не быть христианином и вообще теистом, поскольку creatio ex nihilo есть общее достояние всех трех авраамических религий, ложность – в том, что по крайней мере эволюционистское учение о происхождении человека прямо противоречит Писанию, из которого следует, что человек изначально был создан по образу и подобию Божьему в полноте духовного и разумного совершенства, которое впоследствии утратил (поэтому речь идет о движении, прямо противоположном направлению «от низшего к высшему»), и нам неизвестен кто-либо из Отцов Церкви, кто бы так не считал (если, конечно, к ним не относить Тейяра де Шардена и его последователей).

25

Kant, 1912: 35. Эти тонкие наблюдения, опубликованные в Германии 230 лет назад, как будто списаны с российской натуры наших дней. Отсюда все формы и младостарчества, и «старостарчества», и «женская болезнь» мыслить по благословению, и тяга к монашескому послушанию в мирской жизни. Примеров последнего рода бесчисленное множество. Самый впечатляющий из известных мне – когда одна благочестивая мирянка увещевала другую исповедаться в таком грехе, что та позволила себе… читать Евангелие без благословения духовника.

26

Речь идет именно о перепечатках, а не о современных изданиях. Коммерциализация церковного книжного рынка ведет к простейшему способу издания литературы – или без малейших сопроводительных текстов современных авторов (считается вполне достаточным, например, воспроизводить предисловия синодальных же издателей – ведь они же писали «все правильно»), или с такими, которые «почти ничего» не сообщают о переиздаваемом авторе и совсем ничего – об истории его текста. Точно таким же образом, как правило, воспроизводятся и тексты Отцов Церкви – вместе с предисловиями позапрошлого века. Объяснение простое. И для появления компетентных современных комментариев, и для новых переводов требуются вложения, которые не обязательно должны давать очень быструю окупаемость. Православные же спонсоры гораздо охотнее делают вложения во «что-то реальное», типа отливки колоколов, чем в «призрачное», типа «сложных книг». Отсутствует и церковно-государственное субсидирование богословия, сколько-нибудь сопоставимое с синодальными временами.

27

Оно весьма употребляемо в монографиях Ю. А. Кимелева как обозначение одного из двух сегментов философии религии, наряду с «философским религиоведением» (ср. [Кимелев, 1989; Кимелев, 1998]), и эта схема (как представляется, заимствованная у американского философа М. Уэстфала) вслед за ним без рассуждения применяется к историческим философским традициям (например, у М. М. Шахнович – к античной), несмотря на всю проблематичность инкорпорирования философии-в-религии с философией-о-религии в единый предметный дискурс (см. об этом: [Шохин, 2010b: 91, 219]). Недавно была издана и специальная монография [Хлебников, 2005]. В ней, к сожалению, ФТ как-то не отделяется от античной философии в целом.

28

См.: [Schrödter, 1992: 714–715].

29

Tennant, 1928–1930.

30

Например, теолог может уточнять и эксплицировать понятие искупления, даже не задаваясь вопросом о том, имело ли оно место в истории и есть ли Бог, могущий его осуществить.

31

Mac Donald, 1998: 711–712.

32

См.: ОРФТ: 787–860.

33

Ср.: [Shokhin, 2012: 17–18].

34

Знаменский, 1892: 250.

35

Там же: 250, 259, 265–267.

36

Чистович, 1889: 131–133.

37

Об этом свидетельствует отсутствие упоминания ОБ в списке богословских кафедр и обозначение Грибановского в качестве приват-доцента введения в богословские науки (см.: [Там же: 203–209]).

38

В самом деле, среди профессоров и бакалавров богословских наук не упоминается ни один преподаватель не только ОБ, но и «умозрительного богословия» (см.: [Смирнов, 1879: 384–389]).

39

Так, в его посмертном собрании сочинений в один том «Исследование и статьи по естественному богословию» были включены «религиоведческие» темы (начальная религия человечества, дохристианское язычество), в следующий – «Из чтений по философии религии» – анализ форм религиозных мировоззрений (деизм, пантеизм, атеизм, теизм) и «доказательства бытия Божия» (см.: [Кудрявцев-Платонов, 1898]).

40

Голубцов, 1999: 246.

41

Это был первый том из трех – последовавшие были посвящены католицизму как содержащему «полноту истины». Позднее фундаментальная теология как апологетическая по преимуществу дисциплина, обосновываемая концепцией «поэтапного постижения Откровения» на естественном богопознании в полемике с атеизмом и пантеизмом, была стимулирована документами I Ватиканского Собора (см.: [Wagner, 1983: 741, 751]).

42

Примечательно в связи с этим, что архиепископ Григорий еще в бытность свою экстраординарным профессором, а затем и ректором Санкт-Петербургской духовной академии, опубликовал там и сочинение под названием «Основания христианства» (1819).

43

Термин «религиология», который в целом обозначает неэмпирическое религиоведение, был введен в оборот немецкими католическими теологами в 1920-е гг. Наиболее известная его интерпретация принадлежала Р. Пуммеру, который отличал религиологию от «научного религиоведения» как обращение к религии в теологическом, философском, пастырском или экуменическом контекстах (см.: [Pummer, 1972: 121]).

44

Знаменский, 1892: 259.

45

Принципы изучения религий у архимандрита Хрисанфа раскрывается в весьма содержательной статье, посвященной религиоведению в духовно-академическом образовании (см.: [Антонов, 2011: 42–46]).

46

Августин Гуляницкий, 1876: III–IV. Здесь же он свидетельствует (вопреки сведениям Знаменского – см. выше) и о наличии литографированного курса архимандрита Хрисанфа.

47

Здесь цитируется: Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор 3:11).

48

Сергиевский, 1872: 2.

49

Там же: 79–80.

50

Августин Гуляницкий, 1876: 1.

51

Там же: 3.

52

Прот. Ф. Голубинский однозначно считал, что «доказательства» суть лишь аргументы, поскольку нет такого высшего начала, из которого можно было бы вывести существование Бога (см.: [Голубинский, 1868: 21–22]). Этому не противоречит факт прямых заимствований из прот. Ф. Голубинского, когда, например, соглашаясь с Кантом в том, что с онтологическим доказательством не все в порядке, архим. Августин указывает на «то глубочайшее основание, из которого оно исходит», – в том, что «сама идея Бесконечного Существа не может иметь причины ни в нас, ни в окружающем нас мире, а потому причиной имеет только Само это Существо» [Августин Гуляницкий, 1876: 45–46].

53

Однако из этой посылки он делает отнюдь не предполагавшийся в ней вывод: «Итак, бытие Бога можно доказывать».

54

Августин Гуляницкий, 1876: 39–41.

55

Рождественский, 1884: 7–8.

56

Там же: 11.

57

Там же: 108–109.

58

Там же: 125.

59

Там же: 127.

60

Этим характеристикам соответствовали, по мнению прот. Н. Рождественского, «Введение в православное богословие» митр. Макария (Булгакова) и «Генетическое введение в православное богословие» прот. Ф. Ф. Сидонского.

61

Как видно из этого «титула», для самого автора эти понятия были тождественными, и лишь его издатель прот. А. Предтеченский распределил их содержание по двум томам.

62

Рождественский, 1884: 318–329.

63

Например, доказательство того, что дом предполагает наличие строителя, никак не является выведением бытия строителя из бытия дома как высшего по отношению к нему начала (см.: [Там же: 322]). Здесь прот. Н. Рождественский полемизирует с прот. Ф. Голубинским (см. выше).

64

Под демонстративными истинами прот. Н. Рождественский понимал почему-то выведение новых истин на основании уже добытых, под индуктивными – раскрытие истин подразумеваемых (см.: [Там же: 322]).

65

Хотя он не указывает, о чем, собственно, идет речь, можно предположить, что о т. н. основных доказательствах (которые противопоставляются «вторичным»), к которым и до него, и после относили преимущественно онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное.

66

Там же: 297.

67

Рождественский, 1883: 25. Можно предположить, что данная формулировка также в определенной мере могла содействовать устранению соответствующей кафедры из штата богословских кафедр после реформы академического устава 1884 г. (см. выше).

68

Там же: 77.

69

Тихомиров, 1915: 4.

70

Там же: 5.

71

Таким образом, он слил вместе еще докантовское моральное обоснование с декартовским (присутствующая в нашем уме идея Бесконечного Существа не может прийти к нам ни из внешнего мира, ни из внутреннего).

72

Добротворский, 2005: 4–5.

73

Николин, 1914: 8. Видимо, это неуважение к «рассудочности» позволило ему включить в деистические концепции религии даже … понимание ее и у Ф. Якоби.

74

Глаголев, 1912: II.

75

Там же: 26.

76

Там же: 78.

77

Там же: 77.

78

Светлов, 1912: 15. Читатель вполне может судить, сколь успешно с такими «категориями» можно работать.

79

Так, в третьем издании учебника автор начинает вроде бы с того, с чего и синодальные профессора: с понятия об ОБ, с теистического объяснения происхождения религии (соответственно, опровержения альтернативных объяснений), затем в «нерелигиозных системах мысли» объединяет деизм, пантеизм и теизм (!) вкупе с «наиболее распространенными ошибками в понимании существа религии» у Канта, Гегеля и Шлейермахера, из чего следует, что он не различает типы самих религиозных мировоззрений и философскую рефлексию над ними. Далее следуют «доказательства бытия Божия» по Кудрявцеву-Платонову, а затем, под рубрикой, никак не соответствующей «наполнению» ее – «Религия и человеческая деятельность», разъясняются взаимоотношения между религией, наукой и философией, наукой и христианством, за чем следуют «Откровение» (как и в синодальном ОБ, да только не на том месте) и рекомендации благочестивому читателю, как правильно проходить духовный путь под руководством наставника (что в синодальном ОБ было бы «непредставимо», поскольку это относится совсем к другим богословским дисциплинам). Наконец, после схождения Св. Духа и стяжания Его плодов автор без всякого смысла возвращается к «Язычеству» (с включением, «без пересадки», прямо сюда же «сатанинской гордыни» Франциска Ассизского, Катарины Сиенской и Терезы Авильской!) и «Ветхозаветной религии», после чего, как ни в чем не бывало, рассматриваются различные теории происхождения мира и концепция эсхатологии в русском богословии ХХ в. (см.: [Осипов, 1999]). В шестом издании книги есть два положительных сдвига: во-первых, весьма обстоятельно дается очерк истории апологетики (по следам Н. П. Рождественского), и в подзаголовке уже отсутствует само словосочетание «ОБ»: автору стало, может быть, наконец понятно, что он пишет скорее в средневековом латинском жанре «о чем угодно», а не о какой-то конкретной, пусть и широкой, богословской дисциплине. Однако сочетание упрощенности с тематической «спонтанностью» полностью сохраняется и здесь: в апологетику включается все подряд, что автору кажется интересным и важным в религии и духовной жизни – вплоть до «социальной христианской деятельности» (см.: [Осипов, 2010]).

80

Речь идет о завершении курса рассуждениями о социальной деятельности (религия и труд, семья, государство, наука, искусство), которые следуют прямо за «Божественностью Господа нашего Иисуса Христа». Вызывает недоумение и «волюнтаристский способ богопознания». Но несомненной заслугой автора следует признать «введение к введению», где из того бесспорного положения, что апологетика есть «наука диалога», выводятся правила корректной беседы с инакомыслящими (см.: [Михаил Мудьюгин, 1995]).

81

Об этом мне пришлось писать многократно. См. из поздних публикаций, со ссылками на предыдущие [Шохин, 2018a: 42–54, 349–351].

82

Уточнение «так называемая» (т. н.) не имеет уничижительного значения. Речь идет о том, что под этим «зонтиком» объединяются весьма разнородные философские направления, которые содержательно никак не могут быть унифицированы, а также что «континентов» много и те стили философствования, которые имеют немецкое и французское происхождения, присутствуют также на Американском континенте и на Британских островах (хотя и не в таком объеме, как аналитический формат философии в неостровной части Западной Европы).

83

Используемое здесь понятие практики в значительной степени соответствует значению, которое имеет эта категория философии у А. Макинтайра (для него одна из определяющих) – как «любая связная и сложная форма социально устроенной совместной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние для этой формы деятельности, реализуются при попытках достичь тех стандартов совершенства, которые являются присущими данной форме деятельности и частично определяющими для нее» [MacIntyre, 2007: 187]. Именно философскую исследовательскую деятельность в большей мере, чем ее «продукты» идентифицировал в качестве философии Л. Витгенштейн. В нашем случае акцентируются именно особенности этой деятельности в больших философских традициях.

84

Это разделение труда теологов по дифференциации «поля данных», через классификацию результатов исследований и «различая и выделяя стадии процесса, идущего от начальных данных к результатам» [Лонерган, 2010: 143].

85

Там же: 169–292.

86

Там же: 293–396.

87

См. научный русский перевод: [Альберт Великий, 2013].

88

См.: [Декарт, 1950: 77–169].

89

Morris, 1991: 30.

90

Ibid: 32.

91

Ibid: 35.

92

Ibid: 39–40.

93

Ibid: 43.

94

Ibid.

95

Прослогион: II.1. Маркус Эндерс в своем замечательном исследовании об ансельмовском «мышлении о непревзойденном» обращает внимание на то, что в главах 2–4 этого сочинения употребляется исключительно сравнительная степень maius, тогда как в главе 5 и некоторых других сочинениях того же автора эта сравнительная степень почти везде заменяется на превосходную степень melius («лучший») [Эндерс, 2010: 272]. И нельзя не отметить, что вторая предикация имеет преимущества перед первой.

96

Достаточно привести только примеры убиения по повелению Бога невинных младенцев египетских (всех первенцев – от первенца фараона до первенца рабыни) при неприкоснованности еврейских, дабы вы знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:4–7). Бог также повелел Саулу через Самуила отомстить амаликитянам за зло, причиненное ими Израилю, истребив у них все движущееся от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла (1 Цар 15:3), и падение Саула началось с того, что он не проследил, чтобы его народ все это выполнил до конца (ср. Пс 136:9). При чтении о подобных геноцидах по повелению Божьему у каждого, не отрекшегося от главного дара Божьего в виде разума, должна возникнуть в сознании дилемма, в соответствии с которой либо был прав Маркион, считавший, что сами боги двух заветов весьма разные, либо (что гораздо реалистичнее), что в трансляции Откровения могли быть и весьма серьезные «помехи», обусловленные, как скорее всего в описываемых случаях, первобытно-племенными страстями, заквашенными на мстительности.

97

Об этом писал в свое время еще шотландский пресвитерианин Джеймс Орр в книге «Откровение и богодухновенность» (1910) – автор, который считается одним из столпов теологического консерватизма. Одна из глав книги была посвящена степеням богодухновенности (degrees in inspiration). Согласно Орру, есть низшие ступени богодухновенности, которые затруднительно отличить от естественных качеств реципиентов (мудрость, мужество и т. д.), есть специальные задачи этих реципиентов, которые нетождественны их богодухновенности как личностей, и есть разные меры воздействия Св. Духа на них. Никто не сравнит, например, по «духовности», книги Паралипоменон с книгой Исаии или Евангелием от Иоанна или книги Эсфири и Экклезиаста с посланиями Павла. В этой связи Орр вспоминает последнего, который писал, что не все члены тела имеют одну честь и одно предназначение (Рим 12:3–4) [Orr, 1910: 177–180].

98

Можно привести рассуждение Тертуллиана (Adv. Marc. I.18) о том, что «Бога сначала следует познать благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doctrina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ex operibus), а благодаря научению – из проповедей (ex praedicationibus)» (цит. по: [Фокин, 2007a: 283]).

99

См.: [Storchenau, 1810: 140]. Первое издание «Философии религии» вышло в 1772 году.

100

Outler, 1985: 8–9.

101

Ibid: 10.

102

Макарий Булгаков, 1913: 15.

103

См. об этом: [Фокин, 2018: 119].

104

Различая материю («материал») теологии и форму («формальное») Клее понимает под первой только «факты Откровения» или «содержание Откровения», под второй – основательное и ясное их постижение [Klee, 1832: 20–21].

105

См., к примеру, одновременно вышедшее пособие [Антоний Амфитеатров, 1848: 22–24].

106

И совсем уж трудно понять, как он может помочь при обоснованиях существования Бога, поскольку мы хорошо знаем, что подавляющее большинство благочестивых верующих этими обоснованиями не занимаются, да и потребности в них не имеют, тогда как менее благочестивые иногда также охотно ими занимались.

107

Либеральный теолог И. Землер, которого справедливо относят к важнейшим представителям неологии («новое учение») свободно работал с понятием «частная религия» (Privatreligion), которая, как внутренняя религия духа противопоставлялась им «внешней» (церковной) религии, опирающейся на вероучение [Semler, 1777: 36], а Ф. Шлейермахер, активнейший член кружка иенских романтиков, допускал, по крайней мере, в первой редакции своих «Речей о религии» (1799) то, что христианин может вывести «свою религию» не только извне, но и из самого себя, а истинно имеет религию не тот, кто верит в Писанию, но тот, кто не нуждается в нем и в случае надобности «вполне мог бы и сам его создать» [Schleiermacher, 1999: 190, 110].

108

См. в настоящей книге: Философская теология и основное богословие.

109

Схема его была озвучена самим Кантом в знаменитом предисловии ко второму изданию Первой Критики: «Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов… Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (предметов через созерцания. – В. Ш.), также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете, либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса…» [Кант, 1994: 23–24].

110

Эта безоговорочность плохо согласуется с теизмом прежде всего потому, что теист вряд ли может согласиться на то, что дар разума, полученный им от Бога, настолько скуп, чтобы его хватило лишь на собственные его продукты, притом, что Бог при творении человека «поручил» ему не только себя, но и весь земной мир.

111

При допущении также того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.

112

Первой эманацией Единого мыслился, как известно, Ум, второй Душа и только третьей Космос.

113

Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а тот же Ансельм написал и специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (гл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский, и не только они.

114

Цитируем Вульгату: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого исцелить болезнь первого Адама.

115

В нашей Церкви, однако, и это ставится под сомнение, поскольку охотно признается (не только в брошюрках «в помощь причащающемуся», но и в соборных документах), что духовник может как бы и заместить своими внутренними чувствами таковые своего «пасомого», наилучшим образом определяя, когда и с какой регулярностью у него должна быть потребность в наиболее тесном богообщении.

116

Ср. у свт. Филарета Московского в связи с Таинством Евхаристии: «Непостижимо Таинство, непостижимо действие пресуществления, непостижимо, как совершается преложение… Но иное “образ” преложения, иное “момент”. Например, непостижимо, как вдунул Бог в человека душу живу, но кто скажет, что Бог вдунул в него душу живу в шестой день творения, по сотворении тела, и тем определит “момент”, тот непостижимое ли скажет? И тот, кто скажет, что когда совершено благословение Святых Даров, “тогда” совершилось и преложение, и таким образом определит “момент”, непостижимое ли скажет?» [Филарет Московский, 1869: 23].

Здесь четко различаются уровни (1) и (3).

117

Это касается тех многочисленных случаев, когда к вере обращаются там, где это совершенно избыточно. Потому, скажем, неудивительно, что очень многие физически взрослые люди вполне серьезно могут верить, что смотреть некий фильм, который они не видели – грех только потому, что некие «старцы» так считают, которые также его в глаза не видели и опираются в этом мнении на других, которые его видели столько же. До сих пор не завершились споры и том, можно ли православному человеку читать «Мастера и Маргариту», и при этом также обращаются к авторитетам. Очевидно, что контррациональным сознанием очень нетрудно манипулировать.

118

См. в настоящей книге: Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода.

119

См. в настоящей книге: Проблема зла: теодицея и апология?

120

Христианское чтение. 2018. № 3. С. 183–191.

121

Начала артикулированной плюрализации понятия religio восходят лишь к эпохе кватроченто. Одним из первых ее прецедентов считается трактат Николая Кузанского «О мире между вероисповеданиями» (1453), навеянный разгромом христианской Византии мусульманами-турками. Философ-кардинал надеялся на то, что подобные ужасы не повторятся, если люди осмыслят, что при наличии одной религии в мире (поскольку и Бог един) и одного истинного богопочитания (una sit religio et unus latriae cultus) различным народам были посланы разные пророки и в них утвердились различные религиозные законодательства [Nicolai de Cusa, 1959: 5–7]. Правда, идея существования разных религий присутствовала и у средневековых авторов, притом первостепенных, таких, как тот же блж. Августин или Фома Аквинский (см., к примеру: [Апполонов, 2018: 190–191]), но не было потребности в той диалектике единого-многого в пространстве религиозного, которая появляется у Кузанца.

122

Bloom, 1987: 25–26.

123

То, что освобождение от страданий и перерождений сансары в индийских религиях и христианское спасение от последствий первородного греха (спровоцированного еще грехом дочеловеческим) были для Хика синонимами, свидетельствует о степени его презрения к базовым мировоззренческим каркасам мировых религий, следовательно, и о «сознательном непонимании» самой структуры религии. Здесь он был прямым последователем Теософского общества и очень тесно связанных с ним неоиндуистских и необуддийских миссионеров на Западе (ср. чисто инклюзивистскую пропаганду (см. ниже) и нынешнего далай-ламы, также настаивающего на единстве даже взаимоисключающих религиозных мировоззрений).

124

Hick, 1983.

125

См., к примеру: [Hick, 1989a: 373, 375]. Философ тем самым полагал, что у него для измерения точности этих отражений есть и специальные весы (которые ставят его, рассуждая логически, не только над «линзами», но и над Реальным, которое они отражают), пусть и с малыми погрешностями.

126

Совсем, как я отмечал в другом месте, как на «Скотном дворе» Джорджа Оруэлла [Shokhin, 2005: 136].

127

Речь шла прямым текстом о том, что авраамические религии заметно отстали от южноазиатских и дальневосточных в освоении плюралистического взгляда на межрелигиозные отношения [Hick, 1989a: 377].

128

Аналитический теист, 2014: 322.

129

McGrath, 1992: 500.

130

Hick, 1989b: 209.

131

Вполне эксклюзивистски звучит и уточнение Иисуса для самарянки: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение – от иудеев» (Ин 4:22). При этом следует иметь в виду, что самаряне были отнюдь не так далеки от иудеев, как, скажем, эллинские язычники.

132

Strom VI.41; Климент Александрийский, 2014: 242.

133

Strom. I.28, cp. VI.159.

134

Так, после того как 26 июля 2016 года в Нормандии игиловцы взяли заложников в католической церкви св. Стефана (г. Сент-Этьен-дю-Рувре) и перерезали горло 86-летнему священнику, местный епископ не осмелился даже назвать организацию, совершившую преступление (которое будто совершилось само собой или лишь некими неземными силами зла), не говоря уже о том, чтобы были приняты хоть какие-то профилактические меры, понятные преступникам, или хоть кто-нибудь был депортирован из страны. Это производило впечатление, что преступление было совершено не в Европе, а где-нибудь в Алжире или Ираке, и совпало как раз с тем, как Римский понтифик осуждал Польшу за недостаточное гостеприимство к «беженцам».

135

Согласно Хакеру, «инклюзивизм значит, что некто интерпретирует центральное представление чужой религиозной или мировоззренческой группы как идентичное тем или иным центральным представлениям той группы, к которой принадлежит сам. По большей части к инклюзивизму относится артикулированное или неартитикулированное утверждение, что чужое, которое объявляется тождественным своему, каким-то образом ему подчинено или ниже его» [Hacker, 1983: 12].

136

См.: (Дигха-никая: I. 235–253) (том и страницы указаны по нормативному изданию серии Pali Text Society).

137

Бхагавадгита: VII. 21–22; IX. 23.

138

О «палийском Будде» речь идет потому, что мы не можем ни в одном случае с уверенностью утверждать, что речи, вкладываемые в уста Будды в суттах (проповедях), вошедших в Палийский канон (I в. до Р. Х. – V в. по Р. Х.), действительно принадлежат ему лично, а не традиции.

139

Coward, 1985: 84–95.

140

Shokhin, 2005: 142–150.

141

Hick, 1989a: 380.

142

Так, например, нетолератному «first-order» supernaturalism противопоставляется более толерантное мировоззрение «second-order» view, соответствующее допущению, например, тонко настроенной вселенной, но исключающее какую-либо «интервенцию» сверхъестественного в наш мир – в виде Откровения, Провидения или чудес. См., к примеру: [Thornhill-Miller, Millican, 2015: 1].

143

Так, Герберт из Чербери (1583–1648), которого обычно считают «отцом деизма», предлагал пять артикулов: 1) есть некое Верховное Божество; 2) Оно должно почитаться; 3) основное в религиозной практике – добродетель в сочетании с благочестием; 4) в пороках следует каяться; 5) есть посмертное воздаяние за добрые и злые дела. Томас Чабб (1679–1747) сократил этот «символ веры» (целесообразно писать в кавычках, поскольку здесь только принципы религиозного разума, не требующие веры, которая относится к сверхразумному) до: 1) есть божественно устроенный миропорядок; 2) необходимо каяться в грехах; 3) есть посмертное воздаяние. А вот немецкий деист И.-Ф.-В. Иерузалем (1709–1789) предложил ограничиться признанием существования Бога, Провидения и бессмертия души, изъяв и этические принципы.

144

Tindal, 1730: 60.

145

Его концепция религиозного релятивизма (противопоставляемая им не только плюрализму, но также натурализму, эксклюзивизму, инклюзивизму и «субъективизму») выражена в книге [Runzo, 1986], а также в ряде статей, из которых следует выделить [Runzo, 1988].

146

См., к примеру, новейшую публикацию [Holley, 2018].

147

Христианское чтение. 2020. № 5. С. 23–6.

148

Davies, 2003: 9.

149

Этого не было в первых двух изданиях (1982 и 1991): монография Дэвиса очень динамична.

150

Ibid: 2–5.

151

Ibid: 10–12.

152

С аргументацией Плантинги можно ознакомиться по: [Plantinga, 1980: 46–47].

153

См.: [Hughes, 1989: 10–20; Gale, 1991: 23].

154

Подробные ответы Дэвиса на критику доктрины простоты войдут в более позднюю его статью [Davies, 2010: 38–45].

155

Это само-ограничение ради других относится не только к отношениям Бога с творениями, но восходит и к нетварным отношениям в Св. Троице. Ср. слова Ииуса в Гефсиманском саду: Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф 26:39).

156

От liberty – «свобода». Речь идет о способности самоопределяться вне зависимости от внешних по отношению к лицу условий. Радикальная версия учения о свободе воли.

157

Müller, 2009: 768.

158

Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 25.

159

Открытым этот теизм называется прежде всего как раз потому, что отрицает знание Богом контингентных (могущих быть и могущих не быть) событий будущего. Здесь также отрицается вневременность Бога наряду (что последовательно) с Его неизменностью.

160

Ibid: 14.

161

Ibid: 14–18.

162

Ibid: 15.

163

Ibid: 16. Этой интерпретации мировоззрения Форреста не противоречит его собственное, правда, маловразумительное, но все же говорящее определение Бога как «неограниченного сознания», «сознания всего» (consciousness of everything), которое отражает все объекты [Forrest, 1996: 177, 209]. При этом, правда, очень непросто понять, что же тут собственно антропоморфического. Поняв, не без помощи критиков, что он решил испробовать «горячий холод», Форрест в последних своих писаниях стал называть свою теологию еще более противоречиво: «персоналистическим пантеизмом», что уже совсем соответствует круглому квадрату. Занятно, однако, само название его книги: «Бог без сверхъестественного» – тем, что оно сразу вызывает в памяти название очень известного опуса раннего деиста Джона Толанда «Христианство без тайн» (1696). Хотя у Толанда было больше разумения, чем у Форреста, в обоих случаях имеет место желание адаптации религии к понятиям «просвещенной публики».

164

Schärtl, Tapp, Wegener, 2016: 22–23. Шертль правильно интерпретирует основную идею этих теологов. Их хорошо известная (в том числе Шертлю) статья «Божественное действие за пределами Личного Все-Бога» так и открывается – вердиктом о том, что традиционный теизм с абсолютными предикатами Бога (все-могущество, все-ведение, все-благость), которого придерживаются основные аналитические теологи (А. Плантинга, Р. Суинберн, У. Олстон), неприемлем для современного человека, поскольку всеблагость Бога никак не сочетаема с изобилием и ужасностью зла в мире, всемогущество – с потребностью человека в свободе от космической тирании, а избыточный антропоморфизм – с нежеланием этого человека приносить жертвы идолам [Bishop, Perszyk, 2014: 1–2].

165

Cudworth, 1687: 183.

166

Nicholls, 1723: 65–66.

167

См.: [Dierse, 1998: 1054–1055].

168

Bolingbroke, 1809: 193.

169

Юм, 1996: 317.

170

Там же: 322.

171

Там же: 340.

172

Там же: 347.

173

Там же: 350.

174

Руссо, 1913: 290.

175

Руссо, 1998: 316.

176

Voltaire, 1877–1885: 505–508.

177

Вольтер, 1988: 699–703.

178

Кант, 1994: 379–381.

179

См.: [Dierse, 1998: 1056].

180

См. специальную брошюру: [Fichte, 1835].

181

Fraser, 1895: 5–6.

182

Можно было бы выделить в отдельные «рубрики» также критику традиционного теизма у философов позитивистско-прагматической направленности (например, у Дж. Ст. Милля и У. Джеймса), у прямых атеистов (например, у Дж. Макки и новых атеистов) и у некоторых протестантских критиков рациональной теологии (от С. Кьеркегора до И. Дальферта).

183

Schopenhauer, 1920: 411–412.

184

Ницше, 2012: 66.

185

Дрепер, 2013: 511–513.

186

Этот очень говорящий образ используется уже с самого начала истории недуалистической веданты и даже с ее предыстории, о чем свидетельствует его появление уже в «Гаудапада-карике» (III.1–10), т. е. в VI–VII вв., а у Шанкары (VII–VIII вв.) он фигурирует неоднократно (Брахмасутра-бхашья: II.1.20 и т. д.). Разумеется, этот образ очень графично демонстрирует «декомпозицию» не только божественной, но и человеческой индивидуальности. Аналогии не кажутся притянутыми, если, например, рассмотреть тео-онтологию и Форреста, и Спригге, где Бог трактуется в конечном счете как лишь мировое сознание в духе английского гегельянства Ф. Брэдли и других идеалистов XIX–XX вв., к которым и апеллирует второй.

187

Раздельчик «Верить, что ты веришь» составил введение очень авторитетного постмодернистского теоретика Джанни Ваттимо к его серии лекций «После христианства». Здесь же автор трогательно отмечает, что благодаря доктрине Ницше и Хайдеггера о смерти Бога он «парадоксальным образом был возвращен в христианскую веру или во что-то, что на нее очень похоже (курсив мой. – В. Ш.)» [Ваттимо, 2007: 7]. См. подробнее о «слабой онтологии» Ваттимо как оппозиции «сильной метафизике» [Коначева, 2019: 19–25].

188

Прослогион: II.1.101.

189

Основной аргумент в пользу этого состоял в том, что благие качества Бога, которые Ему присущи по природе, отличаются от таковых качеств людей, которые возможны только по мере их причастности Его качествам, как и Божественная благость отлична от любой другой благости как причина от следствий (Aquin. ST Ia 6.3 (ср. 3.6)). Аналогическую теорию весьма успешно, на мой взгляд, развивает Ричард Суинберн, который приводит и наглядную аналогию из физики: когда ученые предложили волновую теорию света, они также использовали аналогический язык, поскольку свет не может быть волной в том же смысле, в каком мы говорим о морских волнах. В целом же он солидаризуется с аналитиком И.-М. Кромби, который считал, например, что высказывание «Бог нас любит» является вполне сигнификативным, но с уточнением, что любовь Бога лишена тех элементов чувственности, которые присущи человеческой любви, и более соответствует «заботе» (care), чем «желанию ласкать кого-то» (wish to fondle). Сам же он приводит и такую удачную аналогию, что мы имеем все права говорить о том, что «Бог видит», «человек видит» и «кот видит», не принуждая никого к тому, чтобы считать, что само видение во всех трех случаях является одинаковым. См.: [Swinburne, 1993: 75–76].

190

Близкой к обсуждаемой в этой статье темой могла бы стать полемическая ситуация в православном богословии, в частности полемика Жана-Клода Ларше с митр. Иоанном (Зизиуласом), из которых первый очень близок Брайану Дэвису, также считая применением к Богу понятия личности модернизмом и антропоморфизмом. Митр. Иоанн (Зизиулас) много заимствовал у выдающегося персоналиста Владимира Лосского (который видел и в создании человека по образу создание его как образа Троицы через единство множества личностей, гипостазирующих единую природу), а Ларше близок, например, Юрий Шичалин, подвергающий критике трактовку Ипостасей в качестве Личностей. Разумеется, это тема совершенно отдельного разговора.

191

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. № 73. С. 13–9.

192

В настоящее время аналитическую философию разрабатывают материалисты и агностики, сциентисты и витгенштейнианцы, томисты и молинисты, кальвинисты и православные, носители едва ли не любых мировоззрений.

193

См.: [Аналитический теист, 2014: 467–495].

194

К. Файерайс в классическом труде убедительно показал, что попытка освободить теологический разум от любого «внешнего авторитета», которая и формировала основную интонацию деизма, впервые демонстрируется уже в «Естественной теологии» каталонского врача-философа Раймунда де Сабунде (1385–1436), последователем которого немецкий историк мыслит и знаменитого Роберта Беллармина (1542–1621) [Feiereis, 1965: 6–10].

195

Правда, солидные сочинения под названием «философская теология» стали появляться и раньше. См., напр.: [Tennant, 1928–1930; Flew, MacIntyre, 1955]. Но до бренда было еще очень далеко в эпоху и второй из названных книг, не говоря уже о времени создания первой.

196

Основными изданиями по предмету правильно считать следующие (в хронологическом порядке) [Morris, 1991; Davis, 2006; Rea, 2009; Flint, Rea, 2009; Crisp, 2009; Taliaferro, Meister, 2010]. Книга Т. Морриса и «Оксфордское руководство» Т. Флинта и М. Рея на русский язык переведены.

197

Пороки нередко бывают продолжениями добродетелей, как хорошо известно, не только у частных лиц, но и у целых философских традиций. В англо-американской аналитической философии «проблемоцентричность», сближающая ее с конкретными науками, «компенсируется» пренебрежением к методологическим обоснованиям работы с проблемами. В некоторых из перечисленных только что трудов глухо выражается мысль, что философская теология – частная ветвь общей философии религии, а потому в ней может быть опущено что-то из куррикулума второй, а что-то может быть, напротив, детализировано (см., в частности: [Адамс, 2013: 2; ОРФТ: 33–34]). Составители «Кембриджского сопроводителя по христианской философской теологии» также не сомневаются, что «это предприятие часто описывается в качестве философской теологии, которую можно рассматривать как ветвь всеобщей (overall) области философии религии» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII]. Эпистемическая законность считать предметами философии религии предметы рациональной теологии не бóльшая, чем считать, что философия науки должна заниматься самими законами природы, а не сущностными характеристиками, языком и ценностными ориентирами самой науки или сменой научных парадигм.

198

В «Сумме теологии» вначале демонстрируются пять обоснований существования Бога (I/I q.2.a.3, 3) и только после этого рассматриваются Его атрибуты простоты (q.3), совершенства (q.4), благости (q.6), бесконечности (q.7), неизменности (q.9), вечности (q.10), единства (q.11). В «Метафизических диспутациях» Франциско Суареса обоснования существования Бесконечного сущего (XXIX) непосредственно предшествуют рассмотрению его сущности и атрибутов (ХХХ). Та же последовательность считалась самоочевидной и в школе Суареса, и в протестантской схоластике XVII в. (в тех разделах метафизики, где рассматривался Бог), и в большинстве пособий по рациональной теологии (как бы они ни назывались), которые составлялись в ХХ в.

199

Так, во введении к «Кембриджскому сопроводителю» составители поспешили заверить читателя, что из тематизации в ней христианских топосов никаким образом не следует, что это «проект обращения других в истину христианства», но задача их заключается только в том, чтобы сделать христианскую теологию «философски интересной» [Taliaferro, Meister, 2010: XIII–XIV]. Только на «своей территории» работают составители и сегодняшних англоязычных пособий по католической фундаментальной теологии (то, чему у нас соответствует по жанру, да и по самому названию основное богословие), авторы которых хорошо усвоили документы II Ватиканского Собора, где говорится только об уважении к представителям других религий (в том числе и отрицающих существование Бога), но не об оценочном сопоставлении христианского теизма с другими мировоззрениями.

200

В частности, я обращал внимание на то, какой наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной очень известной монографии, прямо посвященной предмету, говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга, начинающаяся с утверждения, что «теистическое доказательство есть попытка доказать посредством аргумента, что Бог существует», включает и постановку вопроса о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы, начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?», а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument) [Davis, 1997: 1–14, 150–155 et al.].

201

Шохин, 2016: 48–49.

202

Речь идет об умозаключениях кумулятивного типа (например, «Сегодня вечером небо алое», «Гидрометцентр сообщил, что вероятность дождя на завтра – 30 %», «Следовательно, дождя завтра скорее всего не будет»).

203

См.: [Бочаров, Маркин, 2011: 143, 150, 273].

204

См. подробно о бесперспективности отнесения этих обоснований к доказательствам и о перспективности их отнесения к абдуктивным суждениям [Шохин, 2016: 50–59].

205

См.: [Кант, 1994: 358, 374].

206

См.: [Там же: 376, 379].

207

Практически сейчас это уже общее место, но можно сослаться, к примеру, на [Quinn, Taliaferro, 1999: 323–359].

208

Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы», где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта [Stump, Murray, 1999: 61–149], и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований 3+1) [Stewart, 1996].

209

«Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы… Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». Кант отрицает за этим аргументом его претензию на аподиктичность (полную логическую необходимость умозаключения), независимость от онтологического и способность обосновать креационизм в строгом смысле (см.: [Кант, 1994: 375–377]).

210

Как и его посмертный настойчивый оппонент Гегель, Кант в своей экспозиции теистических обоснований исходил из логического за счет исторического, а потому игнорировал тот факт, что телеологическое обоснование опережает в исторической перспективе онтологическое на полтора тысячелетия. Но и последнее он приписывает Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» [Кант, 1994: 364], как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.

211

Космологический аргумент – практически ровесник телеологическому, так как впервые также был обозначен у позднего Платона в «Законах» (Leges 893b-895b).

212

Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены [Ансельм Кентерберийский, 1995: 147–165].

213

См.: [Аналитический теист, 2014: 113].

214

Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами – Его «метафизические» свойства необходимости, безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.

215

Классическим примером является такой аргумент, который я предпочитаю называть «цицероновским», но который был на самом деле стоическим и лишь приводился Цицероном в его сочинении «О природе богов» (II. 37). Обращаясь к эпикурейцам (а также и ко всем прочим, следившим за полемикой), стоики предлагали им посчитать, какова вероятность сложения «Анналов» историка Энния из разбросанных наугад 22 литер римского алфавита, а затем подумать над тем, превышает ли эту вероятность возможность сложения великолепного, гармоничного и, главное, целесообразного мира, во всем отражающего присутствие мирового разума Логоса, из случайных сцеплений бессознательных атомов. О том, как основная идея этого аргумента воспроизводилась и в Новое время (Г. Мор, Р. Бентли, Ж.-Ж. Руссо), и в новейшее (вплоть до иронической притчи «Боинг 747 готов к полету» астрофизика Ф. Хойла, вызвавшей ярость Докинза), см. в статье [Shokhin, 2016: 804–817].

216

Как мы уже неоднократно отмечали, блистательному духовному писателю Б. Паскалю с этим «доказательством» так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Интересно также, что вопреки общему представлению об уникальности «паскалевского пари», очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если есть, то отрицающий его потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не благо от веры, а зло от неверия (см.: [Шохин, 2007: 334–335]).

217

В своем субкомментарии к «Йога-сутрам» I.24 (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе) он полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), замечает, что «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания» [Шохин, 2008: 440].

218

См.: [EIPh, 1977: 377]. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д., имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию аргумента от замысла, которую она ошибочно представляла себе в дедуктивном виде (см. выше).

219

Об этом писал, в частности, очень яркий отечественный индолог В. С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям», и субъектами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (см.: [Семенцов, 1981: 16–17]).

220

На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных теологов-апологетов Синодального периода [Глаголев, 1912: 77].

221

Речь идет об его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает») [Schellenberg, 1993: 83].

222

Документировать этот тезис – все равно что писать отдельную книгу, но факельные шествия революционерок с глумлениями над нанизанными на шесты головами «врагов отечества» в якобинской Франции, большевистские зверства в послеврангелевском Крыму или японские в Китае во время Второй мировой войны, пожалуй, могут как-то «экземплифицировать» то, о чем идет речь. Разумеется, при этом встает вопрос, почему всемогущий и вселюбящий Бог допускает падшим духам до такой степени «инфицировать» землю и осуществлять свои «проекты» (Пятница, к примеру, из романа о Робинзоне Крузо прямо спрашивал своего господина, почему Бог не может просто уничтожить диавола, решив сразу все проблемы вкупе), но это уже отдельный вопрос – о границах Божественного мироправления, а не о Божественном существовании как таковом.

223

Цит. по: [Любак, 1997: 30].

224

Но можно вспомнить и не только Паскаля, а также и ту глубочайшую по своему видению сердец модель молитвы, которую Иисус «извлек» из отца бесновавшегося отрока: «Верую. Господи! помоги моему неверию» (Мк 9:24).

225

Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2 (3). С. 5–24.

226

Feiereis, 1965: 7–10.

227

Руссо, 1913: 290. Кратко и содержательно об отношении основных представителей классического деизма к Откровению – Чарльза Блаунта (1654–1693), Джона Толанда (1670–1722) и Мэтью Тиндла (1657–1733), – а также о некоторых современных им единомышленниках написано в новейшем издании [Wainwright, 2016: 113–118]. Совсем популярно и компактно – в ранней книге Эйвери Даллеса [Dulless, 1969: 52–54].

228

Шохин, 2010a: 418.

229

Целесообразно вместе с поздними схоластами отличать теологию откровения от богооткровенной теологии (theologia revelata), понимая под второй преимущественно то, что соответствует догматическому богословию как изложению и систематизации истин сверхразумных – в противоположность естественной теологии (theologia naturalis), в которой организуются познания о «божественных вещах» (начиная с самого существования Бога), доступных, как писали встарь, естественному свету разума.

230

Dulless, 1992: 15.

231

Ibid: 14.

232

Ibid: 27.

233

Ibid: 30–31.

234

Ibid: 27–28.

235

Ibid: 39.

236

Ibid: 45.

237

С кратким и системным обоснованием модели (2) можно ознакомиться по-русски через тщательно собранную небольшую антологию протестантского богословия [Панненберг, 2009].

238

Dulles, 1992: 53–60, 68–76, 85–91, 99–108.

239

Парадигма (1) могла бы быть представлена великим множеством имен, начиная с эпох патристики и схоластики; среди крупных теологов ХХ в., которым близка парадигма (2), можно было бы выделить католика А. де Любака и протестанта Ю. Мольтмана. Парадигму (3) разделяли, помимо раннего Шлейермахера, и другие романтики – Ф. Шлегель и К. Зольгер среди первых, а затем и Г. Лотце. За понимание (4), несомненно, «проголосовал» бы такой авторитет, как Р. Гвардини. Ну а смысловая структура модели (5) вполне угадывается в «Учении о нравственности» И.-Г. Фихте (1812), который трактовал Откровение как «первоначальный прорыв (Durchbrechen) того, что в мире еще нигде не присутствует, непостижимым, ни на что предшествующее не опирающимся образом» [Scholtz, 1984: 1124].

240

Dulles, 1992: 46–47.

241

Участник речевого процесса. От лат. locutor – «говорящий» (считается, что впервые слово употребляется у Апулея во II в. н. э.).

242

Ibid: 51.

243

Ibid: 51–52.

244

Davis, 2006: 48–49.

245

Подразумевается стих: «…ибо Господне царство, и Он – Владыка над народами» (Пс 21:29).

246

Ibid: 49.

247

Ibid: 50.

248

Ibid: 51.

249

Дэвис, 2013: 71–74.

250

Там же: 74–76.

251

См. первый пассаж его статьи, опубликованной в этом номере.

252

Dulless, 1992: IX–X.

253

Helm, 2009: 49.

254

Ibid: 52.

255

Ibid: 53.

256

Ibid: 61.

257

Такая антитетичность сразу заставляет вспомнить о знаменитом сочинении старших софистов, возможно, даже составленном с учебными целями в V в. до н. э. – «Двоякие речи», где вначале доказывалось, что Елена никак не была виновна в развязывании Троянской войны, а затем – что именно она была тому виной и т. д. См. подробнее об этом сочинении [Верлинский, 2008].

258

Wolterstorff, 2009: 41–42.

259

Нетрудно, однако, заметить, что и это, и другие обетования из Нагорной проповеди как раз содержат вполне четкие и самые значительные по смыслу утверждения.

260

Ibid: 43.

261

Hodge, 1872: 155.

262

Evans, 2005: 323.

263

Ср. классическую дистинкцию в «Сумме против язычников»: «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным разумом» (SG 1.3) [Фома Аквинский, 2004: 34–35].

264

SG 1.4. Подробнее [Там же: 38–41].

265

Бельгийское исповедание (1561) – свод вероучительных артикулов (всего 37 статей), составленный Ги де Бре и авторитетный в большинстве стран, где исповедуется кальвинизм; в первых семи изложены правила мышления о Боге и авторитете Писания, в котором содержится всё, нужное для спасения. Вестминстерское исповедание (1646) – свод вероучения, принятый основными протестантскими деноминациями (исключая англикан) Великобритании; в первых двух главах речь идет о богодухновенности, авторитетности и достаточности Писания как непогрешимого правила веры. Аугсбургское исповедание – основной лютеранский вероучительный документ в 28 артикулах, в составлении которого участвовал сам Лютер, изданный на двух языках (1531) Ф. Меланхтоном.

266

Evans, 2005: 325.

267

Ibid: 326.

268

Ibid: 327.

269

Эванс, Мэнис, 2011: 120.

270

Там же: 123.

271

Там же: 124.

272

Там же: 124–126.

273

Принятое аллегорическое истолкования этого малоприятного стиха – в том смысле, что под вавилонскими младенцами следует понимать страсти, провоцируемые демонами, – вероятно, очень удивило бы того, кто сочинил этот псалом в совершенно конкретной исторической ситуации, не зная еще ни о какой духовной брани.

274

«Хотя бы они зарылись в преисподнюю, и оттуда рука Моя возьмет их; хотя бы взошли на небо, и оттуда свергну их. И хотя бы они скрылись на вершине Кармила, и там отыщу и возьму их; хотя бы скрылись от очей Моих на дне моря, и там повелю морскому змею уязвить их» (Ам 9:2–3).

275

В том, что библейская историко-филологическая критика Библии с энтузиазмом этот фактор выявляла и выявляет – ее неоспоримая заслуга. Проблема только в том, что она, как правило, не замечает присутствия в ней другого фактора – Трансцендентного. Здесь, похоже, тот случай, о котором древние индийцы говорили, что не вина столба, что слепой его не видит. Разница в том, что тут требуются некоторые внутренние органы чувств (которые могут также не функционировать), а не внешние.

276

Этот момент важен, если вспомнить, что в соответствии с христианской антропологией образ Божий в человеке есть, помимо многого прочего, единство человеческой природы, воипостазированной множеством личностей – по образу триединого Бога (см. об этом со ссылками на свт. Григория Нисского: [Лосский, 2012: 65]). Отсюда и соборность реципиентов Откровения, которое можно трактовать как основной способ обращения Первообраза к своему образу. Правда, откровения могут быть и невербальными, например, в сообщениях в видениях отдельным лицам будущих действий, которые намерена осуществить «Божественная интервенция» для земной церкви непосредственно или через посредство Небесной Церкви (типа того события, которое отмечается в нашем календаре с недавнего времени 4 октября), но «информативный» и соборный их характер при этом не отменяется.

277

В эпоху схоластики явления Бога в мире через Его творения иногда правомерно обозначались через другой термин, чем revelatio. Речь идет о термине manifestatio, который, например, применялся у Бонавентуры (1218–1274), трактовавшего творение как божественную тень и след (umbra vel vestigium) (I Sent. D.3, р.1, а. uп., q.2). Правда, и в ту эпоху эти понятия нередко смешивались.

278

Сказать, что Писание есть особая часть Предания – в полемике с протестантами, – в определенном смысле можно, хотя бы потому, что сам канон Писания селекционировался на церковных Соборах, но сказать это – не значит сказать о Писании много, и еще меньше это позволяет определить, какая, собственно, по «материи» это «часть». При этом и понятие Предания является, в свою очередь, весьма многослойным и тоже нуждается в стратификации. Ведь к этому понятию относятся и весьма разнородные корпусы текстов (от богословских до канонических), и правила (писанные и неписанные) всей церковной жизни, и личные духовные общения. Правильнее многих других о соотношении Писания и Предания писал, скорее всего, В. Н. Лосский, полагавший, что «Предание и Писание нельзя противопоставлять, ни даже сопоставлять как две отличные друг от друга реальности», так как лишь их нерасторжимое единство «дает полноту дарованному Церкви Откровению» [Лосский, 2000: 525].

279

Причина в том, что источником Откровения может быть только та, выражаясь очень современным языком, Конечная Реальность, которая имеет признаки трансцендентно-личностного Абсолюта, осуществляющего «интервенции» в созданный им мир. Наиболее «откровенно» это подтвердил «с другого конца» Будда палийских текстов, призывавший перед смертью своих учеников опираться лишь на собственный разум, быть светильниками самим себе.

280

Очень значительный и хорошо хронологически выстроенный материал из этой области представлен в фундаментальном исследовании [Seybold et al., 1971: 88–143].

281

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. № 6 (56). С. 41–51.

282

В случае с этой статьей автор позволил себе ее небольшую правку при подготовке настоящего издания: два примечания были удалены и «компенсированы» двумя другими.

283

Шохин, 2014: 77.

284

Там же: 62.

285

Достаточно указать не только на расхождение александрийской и антиохийской традиций, которые были представлены (несмотря на то, что «чистых александрийцев» и «чистых антиохийцев» было не так много) и виднейшими отцами Церкви, но и на открытую полемику между ними, о чем свидетельствует хотя бы жесткая оценка «буквалистов» у такого последовательнейшего «аллегориста», как свт. Григорий Нисский, во вступлении к «Истинному истолкованию Песни песней» и едкая ирония по поводу фантазирующего аллегоризма у его же брата свт. Василия Великого в «Гомилиях на Шестоднев» (см. тексты с переводами [Fiedrowicz, 1998: 109–111, 114–116]). И это было вполне естественно, поскольку и отцы Церкви руководствовались (вопреки желанию носителей инфантильного религиозного сознания) помимо «соборного разума» и разумом индивидуальным, так как были людьми творческими.

286

Поэтому, когда о. Иоанн Брек, один из «практикующих» православных герменевтистов (Свято-Владимирская семинария в Крествуде), пишет о современном «библейском возрождении» в православии и прощании с временами «подчиненности Писания церковному учению» под влиянием рецепции достижений западных библеистов, это пока еще относится только к зарубежному православию: у нас обходятся преимущественно немногочисленными перепечатками дореволюционных изданий (см.: [Брек, 2006: 253–254]). Принципы современной православной экзегезы в контексте концепции θεωρία изложены в его монографии (см.: [Breck, 1986]).

287

Redaction Criticism – у Монтегю изучение работы автора текста с его материалами.

288

Advocacy Criticism – интерпретации текста в определенных классовых интересах, теологии освобождения, феминистском движении и т. д. Методам библейской герменевтики посвящена специальная монография автора, предлагающая последовательный исторический обзор интерпретаций Библии от древности до конституции II Ватиканского Собора «Dei Verbum» [Montague, 1997].

289

Montague, 2003: 794, 796.

290

Каравидопулос, 2010: 348–349.

291

Творческий период становления обсуждаемой литературоведческо-герменевтической теории представлен в сборнике статей, изданном Дж. Томпкинс [Tompkins, 1980].

292

Барт, 1994: 384–391.

293

Более того, он рекламировал свой «метод» и в религиозных терминах, например, в терминах мессианизма.

294

Отсюда и неприемлемость того, что текст имеет предысторию в авторском замысле, намерениях, идеях и т. д., так как эта предыстория предполагает континуальность личности создателя текста.

295

Тревога, однако, была оправданна, поскольку тренд «теории читательского ответа» нашел свободный выход и в библеистику (см.: [McKnight, 1988]).

296

В духовном измерении райских деревьев не сомневался не только последовательный аллегорист Григорий Нисский, но и очень умеренный Григорий Богослов, тогда как наиболее объемно «двойственность сада» была раскрыта у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio Fidei II. 11; рус. пер. см.: [Иоанн Дамаскин, 1992: 74–78]).

297

Об интенциональности иносказаний у евангелистов и отсутствии ее в оригеновской экзегезе см., в частности: [Нестерова, 2006: 167–168].

298

Да и в связи с первым Заветом мертвость относилась к его законнической интерпретации, а не к его букве как таковой, что следует из слов Павлова Учителя: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф 5:18).

299

Теория Оригена, согласно которой практически любой библейский текст содержит три слоя (хотя некоторые буквального не имеют, но только иносказательные), а потому простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше – «душевным», самые высшие – «духовным», изложена в его основном богословском произведении (Orig. De pinc. IV. 2, 11, ср. In Num. Hom. IX. 7.3–4). Но еще до Оригена его предшественник по Александрийскому училищу Климент толковал их таким образом, что Сарра, будучи до старости бесплодной, позволила Аврааму сблизиться со своей служанкой Агарью (Быт 11:30; 16:1–16), означает «на самом деле», что философия (ее-то и символизирует как ни в чем не бывало Сарра) не может сама приносить плодов добродетели вере (ее символизирует Авраам), если вера не войдет предварительно в связь с мирской наукой (она-то и есть Агарь) (Strom. I.3.30). Такого рода экзегезе вполне соответствует предположение в духе «истинного гностицизма», что Моисей дал еврейскому народу десять заповедей потому, что не забывал (вполне в духе своего прямого предшественника Филона), что в мире десять стихий (солнце, луна, звезды, облака, свет, дух, вода, воздух, тьма и огонь) (VI. 16.133), или, что золотой нагрудник, который первосвященник должен был снимать, проходя вторую завесу скинии, означал «на самом деле» не вполне понятный атрибут богослужебной эстетики, но … очищенное тело, которое душа оставляет, переходя в умопостигаемый мир вместе с ангелами (Exc. ex Theod. 2). Не было недостатка и в христианском прочтении эллинских реалий: «медотекущая речь» у Гомера указует на действие Слова Божьего (Paed. I. 6; II. 89), и вообще Гомер, Орфей и Ксенократ учили уже об Отце и Сыне (Strom. V.116. 1–3), Пиндар – о Спасителе (Strom. V.137.1), а Платон, который добросовестно изучал Моисея и пророков, так и обо всей Св. Троице (V.103.1), не говоря уже об «осмом дне» (V.106.2) – очень сходно по типу с тем, как его современник гностик Гераклеон, ученик Валентина, толковал Евангелия от Луки и Иоанна. Сказанное, конечно, не перечеркивает всех (и весьма многих) заслуг Климента – подобно тому, как не все в богословском творчестве о. Сергия Булгакова сводится к софиологии. Речь идет только о «гипертензии» в правах «теории читательского отклика» на самой ранней ее стадии.

300

Поэтому последовательной альтернативой «научному александризму» в библейской герменевтике могло бы быть то направление, которое рассматривало бы Слово Божье не как пассивное поле, которое «истинный гностик» может засевать любыми «обязательными» смысловыми семенами, но исходило бы, не отрицая плюральность его смыслов, из улавливания его собственной интенциональности (см. выше). Это «прислушивание» к тексту Писания (вместо его заглушения) убедительно демонстрируют гомилии св. Иоанна Златоуста, который постоянно ставил перед слушателями вопрос о том, что именно хочет ему сказать тот или иной библейский пассаж. С нашим понятием орантологический смысл (указания на молитву как основной модус богообщения) – в евангельских нарративах и притчах – можно ознакомиться по: [Шохин, 2018a: 457–458], хотя, разумеется, оно требует значительно большей проработки.

301

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2020. № 89. С. 88–109.

302

Хартсхорн рассматривал Бога как главу «общества» (society) всех реальностей как опытов, не внеположенного ему, который, с одной стороны, составляет особую часть этого «общества», с другой – инклюзивное их целое, совершенно, однако, открытое для прямых влияний со стороны всех прочих [Hartshorne, 1948: 47]. В одной из предшествовавших работ он выделял три возможных концепции видения Бога и выразил предпочтение «синтетической», по которой Бог, с одной стороны, может рассматриваться как в некоторых отношениях неизменный, абсолютный, актуальный и необходимый, в других – как изменчивый, относительный, потенциальный и случайный [Hartshorne, 1941: 11–12].

303

См.: [Stump, Kretzmann, 1981: 429–447].

304

О функционировании аналитического формата философствования задолго до начала ХХ в., с которого привыкли отсчитывать существование аналитической философии, нам доводилось писать много. Последняя по времени публикация в виде ответа на резкую (и грубоватую) критику [Шохин, 2018b: 106–114].

305

Показательно, например, в общем культурном контексте, что «давно восходящая новая звезда» атеизма Джон Шелленберг ставит своей задачей не только завершить историю теизма (посредством своего знаменитого аргумента от неверия), но и открыть эпоху религии для «более развитой стадии человеческой эволюции», в виде, например, религии «скептической», ставшей у него постепенно «экспериментальной» (которая также могла бы потеснить конкурентов на поле нового религиозного сознания). Об этой религии см., в частности: [Schellenberg, 2009].

306

См. об этом отдельную главу его монографии о времени и вневременности, в которой он отстаивает понимание Божественных атрибутов у Ансельма [Leftow, 1991: 217–245].

307

Этому была посвящена солидная статья [Leftow, 2005: 48–77].

308

Это не единственный случай колебаний Паджета. Так, он утверждает в той же монографии, посвященной данному вопросу, что Бог и просто темпорален, «поскольку состоит в реальном отношении с миром». А вневременность Бога он называет то «длительностной» (durational), то относительной (relative). В целом же он хочет совместить обе альтернативные друг другу доктрины вневременности и темпоральности (см.: [Padgett, 1992: 19, 122, 130–131, 146]).

309

Результаты мысленного сопоставления доктрины вневременности и темпорализма Крейг обобщил в статье для «Оксфордского руководства по философской теологии» (2009), где он, не отвергая до конца потенциал атемпорализма в духе Лефтоу, все же считает более убедительными такие устойчивые аргументы в пользу темпорализма, как аргумент от невозможности существования атемпоральной личностности, от Божественного действия в мире и от Божественного знания темпоральных фактов (см.: [Крейг, 2013: 238–255]).

310

«Открытый теизм» (open theism) можно рассматривать как «теологический ревизионизм», суть которого в ограничении абсолютности Божественных атрибутов, прежде всего всезнания; будущее является так же открытым для Бога, как и для нас. Отсюда преимущественно и само название этого направления философской теологии.

311

Denge, 2018.

312

См. эту панораму позиций в его сравнительно компактном «компендиуме» по философской теологии [Morris, 1991: 121–136].

313

Этот аргумент был приведен не только у темпоралиста Крейга, но даже у такого твердого атемпоралиста, как Хелм (см.: [Helm, 1988: 35]).

314

См., в частности: [Padgett, 1992: 69].

315

См.: [Denge, 2018].

316

Крейг, 2013: 255.

317

Н. Денг сама выдвигает это замечание (см.: [Denge, 2018]).

318

См., к примеру: [Morris, 1991: 131, 136; Крейг, 2013: 238]. Коротко и общедоступно эти аргументы обобщил У. Хаскер в статье для «Кембриджского руководства по философской теологии», составленного Ч. Талиаферро и Ч. Мейстером (2010), которую можно было бы назвать и кратким катехизисом темпорализма. Здесь он задается риторическим вопросом (и озадачивает им читателя): как вневременное существо может действовать во времени? На это можно еще возразить, что допустимо признать единый вневременный божественный акт, включающий все действия, следствия которых являются (appear) во времени. Сложнее, однако, осмыслить, как такое существо может реагировать на земные события: обратная связь (feedback) между атемпоральным и темпоральным метафизически трудно объяснима. Еще сложнее объяснить, как вневременный Бог может знать то, что происходит именно «сейчас». Для этого Он опять-таки должен существовать во времени. Хаскер считает, однако, что важнее понять само происхождение этой «маловероятной» доктрины вневременности. В Писании нет никаких ясных указаний на вневременность, зато их много на то, что Бог есть существо живое и реагирующее на всё во времени. «История вневременности» начинается с Парменида, который настаивал на том, что подлинная реальность должна быть не просто неизменна, но и абсолютно неделима. Ее продолжил Платон, убежденный в том, что совершенное сущее должно быть неизменным, поскольку изменения могут быть либо в лучшую сторону, либо в худшую, а где нет изменений, там нет и времени. Отсюда и учение о вневременности Бога у блж. Августина, а также у Боэция и других его последователей (см.: [Hasker, 2010: 82–83]).

319

Ibid: 83.

320

Крейг, 2013: 238.

321

Hasker, 2010: 84. Он дает ответ и на то основное возражение со стороны «атемпоралистов», что изменчивость (лежащая в основании темпоральности) должна быть направлением в сторону либо улучшения чего-то, либо ухудшения, но и в применении к Богу вечность во времени может быть чем-то вроде постоянного поддержания себя в стабильной форме.

322

Свт. Василий Великий подчеркивал, что для нашего познания малодоступен не только Бог, но и сотворенные вещи, и даже то, что содержится в самом человеке (Adv. Eunom. III 6). Сущность же Божия для человека совершенно непостижима, так как Бог не явил ее даже Аврааму, Исааку и Иакову и превосходит знание не только человеческое, но и ангельское. Она доступна лишь Самому Богу, а потому то, что говорится знающими о сущности Божией, выражается иносказательно (I. 13, 14). Доступны же для человеческого познания поэтому только «энергии» (действия) Бога (Ep. 234.1). Это разграничение имеет прямое отношение к обсуждаемому вопросу, поскольку бытие Бога во времени или вне его никак не может относиться к Его действиям.

323

Термин Panentheismus был инаугурирован, как известно, философом Карлом Христианом Фридрихом Краузе, который ввел его при обсуждении соотношения единого / многого в общем контексте учения о том, что «Единое содержит в себе и через себя также всё», «и поскольку в видении сущности вещей (Wesenschauung) узнается, что Бог также есть всё в себе, под собой и через себя (Gott auch Alles in, unter und in sich ist), это познание могло бы быть названо панентеизмом». При этом он уточняет, что если более известное (но и амбивалентное) понятие пантеизма понимать как то, что «мир и человек, также и человеческий дух каким-то образом существуют в Боге», то такой «пантеизм» можно принять и в рамках введенного им понятия, но если данный термин понимать так, как он употребляется в пейоративном смысле, а именно в таком, что здесь подразумевается, что нечто конечное или даже сам мир как совокупность всего конечного принимается за Бога, то с таким учением обозначенное им не имеет никаких дел (см.: [Krause, 1828: 256]).

324

Напомним, что речь идет о знаменитом разделе «Исповеди» (XI.15–16). См.: «Это самое время создал Ты, и не могло проходить время, пока Ты не создал времени. Если же раньше неба и земли вовсе не было времени, зачем спрашивать, что Ты делал тогда. Когда не было времени, не было и “тогда”. Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим…» [Августин, 2006].

325

Как в Слове 38, на Богоявление или на Рождество Христово: «Бог всегда был, есть и будет или, лучше сказать, всегда есть, ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а Сущий – всегда. И сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Как некое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве, одним умом (и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Его) через набрасывание некоторых очертаний оттеняется Он в один какой-то облик действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, нежели умопредставлен…» (курсив наш. – В. Ш.) [Григорий Богослов, 1912: 542].

326

Ср. хотя бы: «Кто не прославит Тебя, Всесвятая Дева? / Кто не воспоет девственного рождения от Тебя? / Ибо вне времени воссиявший от Отца Сын Единородный, / Он Самый произошел от Тебя, Чистой, неизъяснимо воплотившись…» (богородичный догматик 6-го гласа), а также: «Во гробе плотски, во аде же с душою как Бог, в раю с разбойником и на Престоле был с Отцом и Духом, все исполняющий, неописанный» (из часов Пасхи), где последнее означает Божественную вневременность, а всё вместе ее «параллельность» важнейшим событиям, последовавшим после вхождения во время. Литургические тексты направляют мысль и в сторону понимания того, что темпоральность ангелов (вневременность в собственном смысле может быть только у Существа Нетварного – см. ниже) не совпадает с нашей. Так, в гимне Литургии Преждеосвященных Даров «Ныне силы небесные с нами незримо служат…» ныне вряд ли означает синхронность, но скорее определенную «корреспондентность» той Литургии, которая служится на земле, и той, что выше. Конечно, это не доказуемо, но тому, кто ищет в богословии доказательств в собственном смысле, как мне кажется, там нечего делать.

327

Boet. Consol. V.6.9–11. См.: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении ее с временными явлениями. У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое» [Боэций, 1996: 233].

328

См. толкование Иак 1:17 у Новациана: «[Бог] никогда не превращается в какие-либо формы или не изменяется, чтобы через изменение не показалось, что Он смертен. Ведь изменение при превращении [качеств] в определенном отношении является смертью. Потому и не происходит к Нему никогда добавление какой-либо части или славы (чтобы никогда не казалось, что Ему недостает совершенства), и в Нем нет никакого недостатка» [Брэй, 2008: 19].

329

В комментарии к стиху 61 «Санкхья-карики» Ишваракришны (ок. V в.) комментаторы Парамартха (ок. VI в.), а также авторы «Санкхьясаптати-вритти». «Джаямангалы», «Матхававритти» и авторитетный Гаудапада, автор нормативного толкования «Санкхья-карика-бхашья» (ок. VII в.), представляют Пракрити как имеющую в качестве причины мира преимущества перед Божеством-Ишварой, «собственной природой» (свабхава), атомами и временем. При этом все названные комментаторы включают и антитеистический стих, взятый из «Махабхараты»: «Неведущий [истину] человек, не хозяин своего счастья и несчастья // Направляемый Ишварой должен пойти в рай или ад» (III.31.27 по критическому изданию). Смысл стиха в том, что Ишвара – авторитарный правитель, не оставляющий человеку никакой свободы выбора. Однако для закрепления результата Гаудапада предлагает и совсем другой аргумент – от радикальной природной несхожести Божества и мира, которая препятствует признанию первого в качестве причины второго (см.: [Классическая санкхьи, 1995: 230–231, 302]).

330

Так, очень конъюнктурные и занявшие хорошую нишу в философской теологии Ч. Талиаферро и Ч. Мейстер в совсем недавней «Современной философской теологии» выразили уже убеждение в том, что философская теология может прекрасно практиковаться представителями и а-теистических религий (буддисты, например, вполне могут считаться теологами уже потому хотя бы, что не опровергают веру в Бога), и «дружественными» к религии атеистами. Они утверждают также, что «нехристиане могут делать христианскую теологию, и мы думаем, это возможно, что нехристианский философ даже лучше справится с этой работой, чем христианский. Но не все (надо было бы добавить: «как ни удивительно». – В. Ш.) с этим соглашаются» [Taliaferro, Meister, 2016: 2–4, 8]. Конечно, требование женского равноправия в философской теологии (вплоть до «уравнения прав» с Богом и богинь, уже, кстати, выдвигаемое в Европе), как и во всем остальном (уже не раз выдвигавшееся, например, у англичанки Грейс Янцен) должно приниматься во внимание еще более внимательно, чем другие «права меньшинств» в западной (а)теологии.

331

Вопреки исторической полемике. Тот же Рамануджа, авторитетнейший представитель вишнуитской веданты, полемизировал с космологией санкхьи (как и все ведантисты), в том числе и с концепцией Пракрити, отстаивая одновременно тот базовый тезис, что Брахман должен быть не только инструментальной, но и материальной причиной мира.

332

Так, этому уделяется значительное внимание у Шанкары (VII–VIII вв.) в «Брахма-сутра-бхашье» (III.1.14–21), ср. его же важный трактат «Упадешасахасри» (I.2.104–105; II.7.3) и стихотворный комментарий его ученика Сурешвары к приписываемому ему толкованию на «Тайттирия-упанишаду» (ст. 140–151). Среди обозначений Божества как неизменного в адвайта-веданте был популярен термин kûţastha – букв. «стоящий на вершине», «занимающий высшую позицию», что подразумевало и преимущество неизменности перед любой изменчивостью.

333

Этому посвящены «Йога-сутры» (I.25–26), где после указания на «семя всезнания» (речь идет о «семени» потому, что знание, как отмечают их комментаторы Вьяса (ок. V–VI вв.) и Вачаспати Мишра (Х или XI в.), не имеет предела) говорится: «И даже древних учитель – из-за отсутствия временных ограничений» (kālenānavacchedāt). Смысл в том, что Ишвара может считаться современником прамудрецов, живших и в предыдущие мировые эпохи. Об этом и об аналогиях между пониманием природы Божества в этих текстах и ансельмовским «то, больше чего нельзя помыслить» см.: [Шохин, 2008: 447, 432].

334

Льюис, 1998: 152.

335

См. специальную статью на эту тему: [Shokhin, 2016: 804–817].

336

См.: [Цицерон, 1985: 131]. «Анналы» римского поэта Энния (239–169 гг. до P. X.) – поэтическая история Рима от основания до восточных завоеваний, была составлена в 18 книгах, из которых сохранилось около 600 стихов.

337

Bentley, 1724: 190–193.

338

Rousseau, 1835: 573.

339

См., к примеру: [Schroeder, 2018].

340

Из самых хрестоматийных случаев – большая неожиданность для Пушкина, что Татьяна решила выйти замуж, а для Толстого – что Анна Каренина столь трагически распорядилась своей судьбой (см., в частности: [Паустовский, 1983: 53–54]).

341

А так неоднократно бывало с большими мастерами. Флобер очень сильно эмоционально зависел от перипетий мадам Бовари, а Стивенсон испытал перед смертью драматическое воздействие на себя созданного им монстра мистера Хайда, тогда как В. Набоков обратил внимание на то, что между смертью той же Анны Карениной под поездом и смертью самого Толстого на железнодорожной станции также есть определенные духовные связи.

342

Это их мнение было бы весомым только в том случае, если бы сами «постметафизики» предложили что-либо, по своей креативности с метафизикой сопоставимое. Однако их достижения реализуются преимущественно в критике и риторическом новоязе, не столько в идеях, сколько в словах, имитирующих идеи. Целая небольшая энциклопедия по «постметафизической теологии» представлена в монографии [Коначева, 2019].

343

На это я встретил возражение, что с темпоралистской точки зрения гораздо легче объяснить, как, например, Бог мог продлить жизнь царю Езекии после его воззвания во время смертельной болезни (4 Цар 20:1–5). К этому можно было бы прибавить и множество других библейских примеров: как Бог изменил приговор Ниневии после ее покаяния (чего так и боялся Иона – боялся, как бы Бог по доброте своей не скомпрометировал однозначность Своих решений) или как Он Сам «раскаялся» после наведения на землю потопа, твердо обещав Себе не повторять подобной кары. Однако из того, что в хронотопе Езекии эти события произошли во временной последовательности, не следует, что они происходили таким же образом и для Бога, у Кого все, скорее всего, по-боэциевски, «на экране настоящего» (в том числе и Его собственные помилования и «раскаяния», которые являются таковыми опять-таки в рамках человеческого понимания и исторического языка).

344

James, 1916: 428.

345

Так, один из самых крупных исследователей мистицизма в ХХ в. Уолтер Стейс, сопоставляя два типа мистического опыта – экстравертный и интровертный – и полагая, что первый, в котором сохраняется еще много «эмпирического», можно трактовать как лишь начальную ступень для второго как более совершенного (он должен кульминировать в восприятии единства «чистого сознания», в результате чего должны оставаться в конечном счете только «пустота и бессодержательное единство»), считал, что ощущение вневременности сопровождает прежде всего опыт второго типа, хотя обнаруживается в некоторых разновидностях и первого (см.: [Stace, 1961: 131–132]). См. подробнее об этой бинарной типологии и предшественниках Стейса [Малевич, 2014: 42–43, 52]. Думается, однако, что если к экстравертному мистическому опыту отнести и христианский, то высшие его ступеньки уже точно будут сопровождаться ощущением вневременности. Во всяком случае, таким наверняка был опыт апостола Павла, который однажды был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор 12:4), особенно с учетом того, что восприятие времени очень тесно связано с восприятием пространства, а он не знал, был ли тогда в теле или не в теле (считая, что только Бог это знает).

346

Этот вектор был задан уже в христианстве изначальном, прежде всего в той заповеди, которая и позволила Иисусу сказать, что и ветхозаветную заповедь о любви Он дает как новую: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48, ср.: Ин 13:34).

347

«Эпистемология» этой теологии более всего экземплифицируется идеей «слабого мышления» постмодерниста Джанни Ваттимо – запретом на любые «сильные», т. е. конкретные утверждения о богопознании, из чего выделяется, например, его известное высказывание, что в настоящее время уже нельзя верить в то, во что всегда верили религиозные люди, но только в то, что вообще во что-то можно верить (такое мышление, на мой взгляд, действительно нельзя не признать слабым, притом очень слабым, но только не в том смысле, который подразумевал Ваттимо). «Онтология» – многими разочарованиями, прежде всего убежденностью в том, что после Освенцима должна быть уже совсем другая теология, чем до него (тут явно есть и «презумпция привилегированности», ибо никто еще не высказался в том духе, что новая теология должна заместить старую после зверств японцев в Китае, полпотовцев в Кампучии, этнических чисток в Судане и т. д., и это показалось бы даже, вероятно, вполне странным).

348

Так, в очень интересном трактате И.-Г. Фихте «Назначение человека» (1800), в сравнении с которым современная процессуальная теология выглядит простовато, где, предвосхищая Шопенгауэра, он формирует идею динамической Бесконечной Воли, в которой участвуют воли отдельных индивидов, живущие через нее, он закономерно нашел место и для критики теизма. Те, кто учит по традиции, приучают людей представлять себе Высшее Существо лишь более значительным человеком, чем обычные, отличным от них только по степени (dem Grade), а не по типу (der Art), иными словами, не позволяют выйти за границы антропоморфических представлений. Но Бог есть существо бесконечное, не подчиняющееся никакому измерению, тогда как в понятии божественной личности «лежат границы», и потому на него нельзя перенести это понятие, не перенося и границы вместе с ним (см.: [Fichte, 1910: 400]).

349

Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 5 (67). С. 47–58.

350

Так, в «Законах» Афинянин ведет следующую умозрительную беседу с оппонентами традиционной религии: «Или, может быть, тебя приводит в смущение зрелище того, как нечестивые люди доживают до глубокой старости и достигают предела своей жизни, оставляя детей своих, окруженных величайшими почестями? Может быть, ты видел все это, знал понаслышке или же, наконец, сам случайно был очевидцем многочисленных страшных и нечестивых поступков, с помощью которых многие люди низкого звания достигали почестей и даже тирании? Ясно, что, не желая из-за своего сродства с богами бросать им упрек, будто они виновники всего этого… ты признаешь их существование, но думаешь, что они свысока и с пренебрежением относятся к делам человеческим» [Платон, 1972: 396].

351

Понятие «открытый теизм» (open theism) обобщает те направления современной аналитической теологии, в которых делается попытка ревизии некоторых основоположений классического теизма ради «приближения» трансцендентного Бога к человеку и его пониманию посредством ограничения Его «слишком метафизических» предикатов. Например, для «открытого теизма» предпочтительно ограничить всеведение Бога ради предполагаемого расширения через это свободы человека, но также и облегчения Его ответственности за существующее зло, что соответствует концепции «слабого бога» и в сегодняшней континентальной теологии. В индийском теизме (ишваравада) Божество-Ишвара также лишено одного из трех предикатов теистического Бога – всемогущества, так как его действия должны сообразовываться с независимым от него законом кармы-сансары, безначальность которого препятствует и его обозначению в качестве Творца в реальном смысле.

352

Так, уже в Джатаках Палийского канона основным аргументом против существования Бога выставляется несовместимость допущения его в качестве владыки мира (issaro) с наблюдением страданий живых существ и несправедливости, царящей на земле (Джатаки VI. 208) (по изданию в серии Pali Text Soxiety). Аргумент от зла несет на себе значительную нагрузку в антитеистическом пассаже «Буддачариты» Ашвагхоши (I–II вв.), а в автокомментарии Васубандху к его знаменитой «Абхидхармакоше» (IV в.) теистов ставят перед дилеммой в вопросе о том, какими, собственно, мотивами руководствовался Ишвара при создании мира. Если стремлением к удовлетворению собственных потребностей, то он несамодостаточен, а если заботой о живых существах, то, вероятно, ему доставляют удовольствие их страдания, а потому «Хвала такому Ишваре!» (II. 63–64). Аргумент буддизма был воспринят также в антитеизме мимансаков и джайнов. Более подробно в связи с индийским аргументом от зла см.: [Shokhin, 2010: 192–193].

353

Статья основана на тексте секционного доклада, прочитанного ее автором на 21-й конференции Европейского общества философов религии «Зло» (Уппсальский университет, Швеция, 25–28 августа 2016 г.).

354

В этом, как мне кажется, основное ее (как философии, ориентирующейся на научный формат мышления) отличие от той очень влиятельной «континентальной философии», для которой гораздо важнее, чем ответы, само вопрошание, а наличие внятных ответов на вопросы – признак недоброкачественности философского исследования. Поэтому на самом деле здесь нет ни реальных вопросов, ни ответов, так как они друг с другом сливаются. Ср.: «Существенный ответ – только начало ответствования. В нем пробуждается более изначальное вопрошание (курсив мой. – В. Ш.). Поэтому подлинные вопросы не устраняются найденными ответами» [Хайдеггер, 2014: 41]. Представить себе, как из этой почвы выросло очень живучее растение постмодернистстской философии, кажется, ничего не стоит.

355

См.: «Когда же дух достигает страстно желаемого им, хотя бы пагубного и бесполезного, он, не чувствуя своего заблуждения, или побеждается нездоровым удовольствием или даже предается тщетной радости. Из этих как бы источников болезней, нужды вытекает все бедствие (курсив мой. – В. Ш.) разумной природы» [Блаженный Августин, 2011: 60].

356

См.: [Лейбниц, 1989: 151, 214, 234, 286, 298–299 и др.].

357

Об этом писались старательные изыскания, напоминающие по формату такие, как, например, может ли Бог превратить бывшее в небывшее, нарушить законы логики или соделать и само зло, если Он действительно всемогущ. Схоластические объяснения опирались и на некоторые патристические, например на суждение свт. Григория Нисского о том, что падшие духи приобрели бытие в самом небытии, возненавидев бытие, и к тому же повлекли и людей. Это объяснение, точно соответствующее чисто платонической по происхождению модели теодицеи (1), очень изящно, но явно затеняет, как представляется, библейское видение падения Денницы как стремление к непомерному самовозвышению, которому соответствует и тех же «размеров» воля к власти (Ис 14:11–15; ср.: Мф 4:1–11).

358

Они представляли модель (2) в лейбницеанской версии лучшего из возможных миров [Chisholm, 1968: 21–38; Pike, 1963: 180–197].

359

Весьма значимо, что сама интонация Иисуса в поучении о том, что те галилеяне не были грешнее других, равно как и жертвы Силоамской башни, очень напоминает решительный запрет апостолам рассуждать о том, какие «времена и сроки… Отец положил в Своей власти» (Деян 1:7) для восстановления «царства Израилева». В обоих случаях ученикам предлагается совершенствоваться в духовной жизни, вместо того чтобы рассуждать о том, что превышает их познавательные возможности. Апостол Павел однажды сказал об этом и гораздо резче: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: “Зачем ты меня так сделал?”» (Рим 9:20).

360

Она обозначается обычно через термин defense («защита»).

361

Mackie, 1996: 333–344. В статье «Манихеи» для своего знаменитого словаря (1696) Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori – при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, будто Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает то препятствие, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то должно было бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать [Бейль, 1968: 294–298]. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой.

362

Plantinga, 1974: 164–196.

363

См.: [Rowe, 1999: 157–164].

364

Это такая перестановка пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому оппонирующей стороной. Так, Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов: 1) если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2) я не могу различить бодрствование и сон; 3) следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело, предложил его антискептическую «перегруппировку»: 1) если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2) но я могу различить бодрствование и сон; 3) следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело. Индуктивный аргумент от зла Роу был сформулирован следующим образом: 1) Бог, соответствующий своим характеристикам, скорее всего не допустил бы напрасных страданий (бессмысленных и не чреватых большим, чем они, благом); 2) но напрасные страдания, по-видимому, существуют; 3) следовательно, Бог с приписываемыми ему характеристиками, по-видимому, не существует. Предложенная Роу инверсия этого силлогизма выглядела следующим образом: 1) Бог с приписываемыми ему характеристиками, по-видимому, существует; 2) если Бог с приписываемыми ему характеристиками существует, то он не допустил бы напрасных страданий; 3) следовательно, напрасных страданий, скорее всего, нет.

365

Ловушка заключается в том, что предложенный Роу теистам силлогизм на самом деле является тавтологией и сводится к тому, что если считать Бога существующим, то Его надо считать существующим.

366

С. Выкстра сравнил наши эпистемические возможности в видении оснований для допущения Богом «напрасных страданий» с возможностями месячного ребенка различать те цели, ради которых его родители допускают ему претерпевать его малые страдания. Элстон шел в том же направлении, приводя аналогии со студентом-физиком, не обязанным еще понимать теории классиков этой науки, с профаном в живописи, который не может понимать, почему Пикассо располагал фигуры в своих знаменитых картинах тем, а не иным образом, с начинающим шахматистом, не могущим понять логики ходов гроссмейстера, а также с деревенским жителем, который сомневается в том, есть ли еще что-то на земле за знакомым ему лесом (см.: [Wykstra, 1984: 73–93; Alston, 1996: 317–318]).

367

См. уже ее ранний «манифест»: [Adams, 1989: 297–310].

368

Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответствии с «гипотезой безразличия», они (совсем, отметим, как эпикурейские боги) не оказывают воздействия на то, что происходит в мире (см.: [Draper, 1999: 164–175]).

369

Schellenberg, 1993: 83; Schellenberg, 2005: 201–215; Schellenberg, 2015: 51–69 и многие другие публикации.

370

См.: [Moser, 2001: 120–148; Мюррей, Рей, 2010: 260–269; Суинберн, 2014: 352–353].

371

Шелленберг был прав, обращая в своем возражении Мозеру внимание на то, что и при достаточной нравственности некоторые люди не обретают не только «вторую веру», но и «первую» (ответы его на возражения оппонентов систематизируются в публикации [Schellenberg, 2013: 257–285]). Но следует отметить также, что и представление о прочной связи между Божественным уважением духовно-нравственного выбора конечных разумных существ и допущением их неверия не совсем соответствует основам христианской догматики: возможность этого выбора была во всей полноте и у бесплотных духов, которые неверия лишены (ср.: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак 2:19)) и у первых людей, для которых существование Бога было не только очевидным, но и наглядно несомненным.

372

Правда, в более поздней версии своего индуктивного аргумента Роу уже привел более весомый пример, вспомнив, что в одной детройтской газете сообщалось о том, что любовник матери (скорее всего не без действия наркотиков) вначале изнасиловал, а затем и зверски убил ее трехлетнюю дочку Сьюзи.

373

Нельзя здесь по ходу дела не напомнить, что история, как известно, нередко повторяется. Точно такие же «щадящие условия», которые сейчас ЕС предоставляет живущим за его счет членам ИГ, во время последнего имперского правления в России боязливо предоставлялись террористам, когда, по точному определению министра юстиции И. Г. Щегловитова, «паралитики власти» очень нехотя боролись с «эпилептиками революции», вследствие чего последним удалось «выкосить» лучшую часть государственных служащих. О том, что реальное противоядие любому терроризму может составлять отказ от первертивного гуманизма (отстаивающего права убийц за счет их неизбежных жертв), свидетельствует тот факт, что даже за неоправданно краткое время действия быстрых и эффективных военно-полевых судов при П. А. Столыпине (1906–1907) страх террора начал понемногу покидать запуганное российское общество.

374

Так, в статье с самообъясняющим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) этот силлогизм выглядит следующим образом: 1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет; 2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью; 3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly); 4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая личность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3); 5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротивляясь этому знанию; 6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5); 7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6) [Schellenberg, 2011: 165–166].

375

Помимо этой общей посылки можно было бы обратить внимание и на конкретный казус: Шелленберг никак не сможет доказать «неангажированность» даже собственного неверия, т. к. оно используется им для решения сразу двух весьма практических задач: разработать третью, новейшую, версию атеизма (с целью превзойти классический атеизм Макки и «новый атеизм» Докинза и других «апокалиптических всадников») и, одновременно, открыть эпоху в замещении теизма религией, соответствующей «более развитой стадии человеческой эволюции», в виде, например, религии «скептической», ставшей у него постепенно «экспериментальной» (которая также могла бы потеснить конкурентов на поле нового религиозного сознания). Об этой религии см., в частности: [Schellenberg, 2009].

376

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. № 82. С. 11–33.

377

Помимо этих догматов, которые составляют как бы обязательный куррикулум антологий по философской теологии, иногда в него включаются догмат о грехопадении, а также о Евхаристии (философское обсуждение возможности пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Господни).

378

Пока известна лишь одна научно-академическая монография по этому предмету [Шохин, 2018a] (до этого выходил сборник статей [Шохин, 2016]).

379

Об этом убедительным образом свидетельствует запуск процесса повсеместного введения теологии как обязательного предмета в вузы страны. Следует только отметить, что некоторые менеджеры данного процесса видят оптимальное решение проблемы в виде механического «спуска» церковного богословия в сущем виде в светское пространство «сверху», что неизбежно вызовет – да и уже начинает вызывать – реакцию отторжения «снизу».

380

Этим христианство отличается от конфуцианства и даосизма, в которых редуцирована сама вероучительная составляющая; от иудаизма и индуизма, в которых она есть, но которые конституируются не ортодоксией, а ортопраксией; от буддизма, который основывается на философской аксиоматике, но никоим образом не на том, что соответствует Откровению; от ислама, который основывается на Откровении, но в котором отсутствует экклезиологическая структура и, соответственно, та институция, что определяет, какие вероучительные истины считать каноническими, а какие девиантными.

381

Правда, так мыслят далеко не все. Об этом свидетельствует новоутвержденный паспорт ваковской специальности «Православная теология», где артикулу догматики и истории догматов уделено две строчечки (для сравнения: каноническому праву – 3, библеистике (сама теология откровения там не упоминается) – 5, а тому, что можно назвать практической экклезиологией – 6). В этой связи совсем не случайно, что сама дисциплина называется (без комментариев, да комментарии здесь и излишни) православной теологией, а не христианской (как если бы вместо «иудейской теологии» появилась бы, например, хасидская, а вместо «мусульманской теологии», скажем, суфийская), поскольку христианство конституируется «догматами и историей догматов», а здесь они занимают «место в проходе».

382

Антоний Амфитеатров, 1848: 34.

383

Левинская, 2008: 307.

384

У Платона этот термин употребляется для обозначения обнародованных постановлений, которым обязаны следовать военачальники и их подчиненные (Resp. III.414 b), у Демосфена и Ксенофонта – «постановления», у Полибия – сенатские решения (см.: [Древнегреческо-русский словарь, 1958: 419] (ср. edictum, decretum, senatus consultum)). В этом же смысле, как хорошо известно, δόγμα употребляется для обозначения повеления Августа сделать перепись по всей земле в Лк 2:1 (в Вульгате edictum).

385

Так, следуя традиционному делению догматических топосов на относящиеся к Богу-в-Себе (de Deo ad intra) и Богу-в-мире (de Deo ad extra), архим. Антоний открывает догматы первого раздела истинами о бытии Божьем, единстве, свойствах и действиях Бога, которые всегда считались достоянием естественного разума, за которыми следует (во второй части) раскрытие догмата о Св. Троице, всегда почитавшегося «областью» Св. Писания и Предания (см.: [Антоний Амфитеатров, 1848: 40–63]).

386

Глубоковский, 2002: 7.

387

О том, что к догматике митр. Макария нередко предъявлялись требования, несоразмерные тем задачам, которые он перед собой ставил, а потому и несправедливые, см. также: [Лисовой, 2002: 14].

388

Макарий Булгаков, 1883: 7.

389

Там же: 7–10.

390

Там же: 11.

391

Там же: 12.

392

Там же: 21–24.

393

Plat. Resp. VII.

394

Cic. Acad. II.2.9; ср.: Epict. Diss. IV.11.

395

Sen. Ep. 95.

396

Philo. De spec. leg. I. 269.

397

См.: [Макарий Булгаков, 1883: 75–155].

398

Филарет Черниговский, 1865: 1.

399

Здесь он ссылается на свт. Василия Великого, по которому «догматы Божьи непреложны» (см.: [Там же: 3]).

400

Там же: 4.

401

Там же: 5.

402

Теологи разумные придерживаются предположения, что, если эти мысли и должны на что-то постижимое для нас походить, так это скорее на «всеохватные интуиции» (исходя и из вневременности Бога), а не на последовательные цепочки пропозиций (а догматы таковыми являются), как у человеческих существ.

403

Филарет Черниговский, 1865: 9.

404

Катанский, 1871: 812.

405

Там же: 814.

406

Аналогии между развитием догматов и ростом цветка и растений были прописаны Ньюменом в его основном произведении, посвященном этой теме – «Опыт о развитии христианского вероучения» (1845) (см.: [Newman, 1989: 74]). Эти органические объяснительные модели были восприняты им от выдающегося теолога и философа Джозефа Батлера (1692–1752). Об истории развития самой ньюменовской теории (до указанной книги, в ней и после нее) написано много. Компактно основные этапы освещены, в частности, в публикации [Dolenc, 2011: 527–531]. В нашей литературе дискуссия вокруг теории Ньюмена (и в его эпоху, и значительно позднее, и в европейском богословии, и в отечественном) хорошо освещена (и осмыслена) в первой части статьи, напечатанной в настоящем журнале [Михайлов, 2013: 9–15]. Автор, кстати, отмечает значительные и интересные («антиисторицистские») сходства в охранительской реакции православных и протестантских богословов на эту однозначно провокативную и креативную (при всей ее «дерзновенности») доктрину.

407

Катанский, 1871: 813.

408

Там же: 816.

409

Там же: 818.

410

Там же: 825–826.

411

В первом своем философском трактате «Опыт критики всякого откровения» (1792) тогдашний ортодоксальный последователь Канта признавал необходимость религии Откровения (наряду с религией естественной) вследствие того, что наша природа подчиняется преимущественно природным склонностям, а потому должна ограничиваться «высшим законодательством». Однако Сам Бог является гражданином того «государства», в котором господствует истинное законодательство практического разума, а потому Он должен (muss) – от Него нравственный закон это требует (vermöge der Anforderung des Moralgesetzes an ihm) – осуществлять полное согласование нравственности конечных существ с их счастьем. А потому, вследствие обязательств Самого Бога перед нравственным законом (который оказывается, таким образом, «Богом над Богом»), любые пассажи Его Писания, которые так или иначе не согласуются с этим законом, следует считать не являющимися богооткровенными. Это потому, что «невозможно ни морально, ни теоретически, чтобы откровение учило нас тому, к чему наш разум не мог и не должен был бы прийти и без него; и ни одно откровение не может требовать веры к подобным наставлениям» [Fichte, 1908: 49–53, 10, 81].

412

Сильвестр Малеванский, 1892: 12.

413

Там же: 13.

414

Там же: 22–23.

415

Малиновский, 1910: 18–19.

416

Там же: 12–18.

417

Там же: 42–43.

418

При этом дело нашим догматистом решительно упрощалось, поскольку кардинал Ньюмен считал, что новые догматические определения суть следствия развития Церкви, а не самого Откровения. В основе этой доктрины лежало различение между имплицитным и эксплицитным вероучительным знанием в Церкви: апостолы имплицитно уже обладали полнотой Откровения, но эксплицитно эта полнота осознается и вербализуется лишь по мере теологического развития христианства. См. его последнюю (пятнадцатую) проповедь для Оксфордского университета (1843), в которой уже были сформулированы все основные положения учения о догматическом развитии Церкви и различалось «внутреннее знание» (inward knowledge, cp. implicit reception) и «эксплицитное исповедание» (explicit confession, cp. explicit statement) [Newman, 1997: 327–329]. Об этом написано много. См., к примеру, очень добросовестную статью, посвященную как раз (контр)рецепциям теории Ньюмена в православном богословии, правда уже более позднего периода [Lattier, 2011: 396–397].

419

Малиновский, 1910: 44–48. Правда, прот. Н. Малиновский писал об этом (как и обо всем прочем) гораздо более размашисто, чем изложено здесь.

420

Введенский, 1904: 181.

421

Там же: 187.

422

Там же: 186.

423

Там же: 191–192.

424

Давыденков, 2014: 26.

425

Там же: 22.

426

Там же: 22–26. Основное внимание, однако, уделяется «законообязательности» – в духе архим. Антония.

427

Там же: 30–31.

428

Там же: 27. К ним автор относит истину о сотворении Богом мира из ничего, о тварности и бессмертии человеческой души, о богоустановленности церковных таинств. Нельзя не обратить внимание на весьма существенную их «разносоставность», как и то, что они вполне соответствуют членам Никейско-Константинопольского Символа веры (а потому должны отвечать всем критериям догматов о. Олега), тогда как истина о бессмертии души является более философской, чем богооткровенной.

429

Там же: 43. При этом он ссылается не на самого Ньюмена, а на статьи в «Православной энциклопедии» и в одной из католических энциклопедий. Здесь также налицо параллель с синодальными догматистами, которые критиковали английского богослова по «третьеисточникам».

430

Достаточно вспомнить хотя бы о «догматологических идеях» А. В. Горского и А. Д. Беляева, о. Павла Флоренского, еп. Михаила (Грибановского), М. Н. Скабаллановича или В. Несмелова, о последователях А. И. Введенского, но и это будет малое из многого.

431

Не хватило и на рассудочном уровне: в его третьем определении догматы характеризуются как то, противоположность чему нельзя и мыслить, и одновременно, что мыслить иначе мучительно (см. выше). Очевидно, что надо было выбирать одно из двух, а не то и другое сразу.

432

Это смешение благополучно перешло и в современную догматику (см.: [Давыденков, 2014: 95–96]), где естественно-теологический материал излагается в последовательности митр. Макария.

433

В XVII в. они различались и терминологически, например, как metaphysica и theologia nostra (теология в собственном смысле).

434

Это деление Откровения на «общее» (естественное) и «специальное» восходит к XVII в., и считается, что наиболее авторитетно его выразил Френсис Бэкон. Согласно одному из современных определений «общее откровение» есть раскрытие Бога в природе, в провиденциальной истории и в моральном законе, который в сердце, посредством которого люди всегда и повсеместно получают начальное представление о Творце и Его моральных требованиях» [Demarest, Lewis, 1987: 61].

435

Речь идет о совершенно рациональном понимании того, что условием истинного богообщения является приобщение тварных разумных существ к Божественным проявлениям (а это и есть то, что соответствует «энергиям») в меру их возможностей для этого, тогда как приобщение к Нетварной сущности эти возможности превосходит, ибо в противном случае они не были бы уже существами тварными. Определенную аналогию можно представить также из самого́ тварного мира: младенец, например, может приобщаться только к определенным, для него доступным, жизнепроявлениям своего отца, тогда как приобщаться к тому, что конституирует «внутреннего человека» последнего, он не в состоянии. Победа паламизма была победой диалектического «среднего пути» между убежденностями в полной Божественной познаваемости и непознаваемости (альтернатива, выдвигаемая его оппонентами), а вовсе не того, что может быть принято только на веру.

436

Об этом, как хорошо известно, убедительно писали В. Н. Лосский и о. Иоанн Мейендорф. Очень обстоятельная источниковедческая работа была проделана в монографии [Брэдшоу, 2012: 209–249].

437

Достаточно вспомнить притчу о горчичном зерне (Мф 13:31–32, Мк 4:30–32), а еще больше – о семени, растущем в земле неприметным образом (Мк 4:26–29).

438

Догмат о папской безошибочности имеет очевидные типологические параллели в догмате о «безошибочности» (inerrancy) Библии, «записанном», например, в догматике авторитетнейшей протестантской Фуллеровской семинарии (ср.: «Чикагское заявление о библейской безошибочности», 1978) и фактически игнорирующем всю ее человеческую составляющую. О последней наглядно свидетельствуют очевидные противоречия в Библейском корпусе начиная с противоречия между описаниями последовательности создания животных и человека в первых двух главах книги Бытия и продолжая статистическими несовпадениями между тем, сколько Давид истребил сирийских колесниц (разница в 10 раз) и какого класса воинов (в обоих случаях цифры неправдоподобные) во Второй книге Царств и в первой Хроник, и завершая наличием двух, уже теологически взаимоисключающих, версий Давидовой переписи населения – что она была инспирирована то Богом, то диаволом (в тех же книгах), ограничиваясь лишь немногими примерами такового рода. Очень «небожественно» выглядят утверждения типа того, что Саула мучил злой дух от Бога (1 Цар 16:14–15) или приписываемые некоторыми пророками Богу мстительно-страстные и очень «бытовые» интонации в обличении Израиля как неверной жены (ср. один из многих примеров Ам 9:2–3) и многие другие антропоморфизмы. Этот новый догмат также стал результатом развития древней «теории диктовки» и лютеранской доктрины sola Scriptura. (С теорией «библейской безошибочности» можно ознакомиться по [Lindsell, 1981], с ее критикой в рамках самого протестантизма по [Achtemeier, 1999: 50–54]). Другая параллель – в «незаписанном», но приобретающем все больший догматический статус отечественном учении о «безошибочности» Николая II (а не просто личном благочестии) как православного государя, игнорирующем все действия и бездействия в его внутренней и внешней политике, которые с неизбежностью привели к погибели великого православного государства. Эта претендующая на статус догмата идеологема также имеет глубокую предысторию в цезарепапизме Второго Рима, с той только разницей, что там считалась «непогрешимой» сама империя, а здесь один из императоров, тогда как прочих императоров и императриц, среди них и внесших выдающийся вклад в развитие российской государственности, допускается оценивать вполне объективно и даже весьма пристрастно. Этот неписаный догмат опирается и на другой, двуединый – о царе-соискупителе и «соборном», совершенно одностороннем грехе перед ним всего русского народа; при сакрализации империи, а не императора подобные обвинения всего народа «ромеев» были бы немыслимыми. (Об этих и других ментально-культурных различиях см. замечательное эссе [Аверинцев, 1988]).

439

Так, например, если бы был сформулирован догмат о том, что спасение возможно только в христианстве (несмотря на несомненное наличие элементов истины в других религиях), он вряд ли был бы неуместен в нынешнюю эпоху победоносной «теологии политкорректности» и дехристианизации мира, поскольку вопрос, не может ли христианин быть заодно и «религиозным плюралистом», стоит сейчас на Западе не менее остро, чем те, которые привели к необходимости формулировок триадологического и христологического догматов в эпоху Вселенских Соборов. Здесь есть несомненная сверхразумность (при наблюдаемых успехах мировых религий, которым действительно «есть что предложить» человечеству – прежде всего в духовно-практическом аспекте, и не менее наблюдаемом оскудении христианства в мире), а потому есть несомненное место именно для веры в то, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:11) и прямая связь с догматами о Св. Троицы, Боговоплощении и Искуплении (как и все догматы имеют органическую связь друг с другом). На веру (разумную) может быть принято и высказывание прп. Серафима Саровского о том, что лишь дела, сознательно только Христа ради совершаемые, могут дать плод для жизни вечной.

440

Помимо этого, перечисленные псевдодогматы имеют и то общее, что в каждом из них подвергается «поправкам» и христоцентричность веры: в римско-католическом она ищет «внешних гарантий» в определенной сакрализации первосвященника, в отечественном – в таковой монарха, в протестантском – в деификации (превышающей богодухновенность) библейского текста. В связи с последним случаем можно привести мнение одного из трех столпов реформатской эпистемологии Н. Уолтерсторфа, считавшего, что Бог «присваивает» (appropriates) слово библейского автора, говорящего от Его имени, но не во всех случаях это «присвоение» должно осуществляться через одинаковую «авторизацию» (см.: [Wolterstorff, 1995: 13, 53–54]).

441

См. в настоящей книге: Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума.

442

С панорамой позиций по догмату о Боговоплощении в аналитической философской теологии можно ознакомиться по: [Шохин, 2018a: 285–308].

443

См. в настоящей книге: Проблема зла: теодицея и апология.

444

См.: [Bethune-Baker, 1903: 327–355].

445

См.: [Kelly, 1968: 163–188].

446

Haer. III 21. 10; IV 38. 1; V 1. 2; 21.1, 21.3, 22. 1.

447

Неудачно по той причине, что связь людей со Вторым Адамом мыслится не физически (как в случае с первым), а духовно. Та же самая концепция в православном богословии получила более «тактичное» название органической. Ее основные представители – прот. Георгий Флоровский и особенно В. Н. Лосский.

448

Kelly, 1968: 173–174.

449

Haer. V.16.3.

450

Haer. V.1.1.

451

In Matt. XVI.8, 12, 28; In Ioh. VI.53; Hom. In Exod. 6, 9.

452

Or. Cat. 22–24.

453

Hom in Ps. 7I.2, 48.3–4.

454

Mor. XXXII.7.

455

Sent. I.14.

456

Sent. III.19.

457

Oxenham, 1865: 45.

458

Or. 45, 22.

459

Cur Deus. I. 11–13.

460

Ibid. II. 15.

461

Фома смягчает юридизм Ансельма, настаивая на том, что благость Бога предваряет Его справедливость, и трактуя юридические термины больше как определенные метафоры (Sum.Th. III.1.1–2).

462

См., к примеру: [Mozley, 1916: 128–129].

463

См.: [Aulen, 1975: 147–154].

464

Основоположником теории сатисфакции в России по праву считается митр. Макарий (Булгаков), в чьем «Православно-догматическом богословии» (1849–1853) интересующий нас топос открывался следующими словами: «Для выполнения первого условия (спасения рода человеческого. – В. Ш.), т. е. для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалась столь же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом и след[овательно] все и всецело находятся под клятвою Божиею…» Ср.: «Господь Иисус Своими страданиями и смертью принес за нас правде Божией плату не только совершенно полную и удовлетворительную за долг наш, но и преизбыточествующую (курсив везде мой. – В. Ш.), и таким образом не только искупил нас от греха, но и прибрел нам вечные блага» [Макарий Булгаков, 1883: 11, 149–150]. За ним последовали архиеп. Филарет (Гумилевский), отчасти еп. Сильвестр (Малеванский), профессор МДА А. Беляев, прот. П. Светлов, киевский профессор М. Скабалланович, П. Левитов и большинство других синодальных богословов. В зарубежье ее отстаивали митрополиты Елевферий (Богоявленский) и Серафим (Соболев) (см. подробно: [Гнедич, 2007: 33–75, 282–324]).

465

Прежде всего в (In Epist. Ad Rom q.3.26).

466

Абеляр здесь вступил в полемику с самим апостолом Павлом, отмечая, что гнев Бога за убийство Богочеловека должен был быть во много раз большим, чем за грех вкушения запретного плода, тогда как это убийство должно было утолить гнев за второе.

467

О концепции Абеляра см., из новейших публикаций, статью его переводчика С. Картрайта [Abelard, 2011: 44–51], на русском языке [Корякин, 2016: 70–74].

468

См.: [Mozley, 1916: 135].

469

Следуем переводу и интерпретации [Пилипенко, 2011: 301].

470

Aulen, 1975: 102–111.

471

Inst. III.21.5.

472

Эвиденциализм (от англ. evidence – «свидетельство», «доказательство») – эпистемологическая доктрина, согласно которой рациональность того или иного убеждения зависит только от силы тех аргументов, что мы можем представить для его обоснования, и, соответственно, от того, могут ли их перевесить наличные или хотя бы теоретически возможные контраргументы исходя из «публичных» (нейтральных) данных.

473

«Если бы, – писал Суинберн, – как утверждали некоторые протестанты, Бог прощал людей до того, как они начали искать Его, Он не принимал бы их всерьез… Скорее грещник должен использовать смерть Христову (выделено нами. – В. Ш.) для получения прощения» [Swinburne, 1989: 153].

474

Ibid: 154–155.

475

В православных литургических текстах (притом очень важных) также различаются «грехи вольные и невольные». Но грех в собственном смысле может быть только «субъективным», а в «объективном» смысле скорее должна идти речь уже скорее, как кажется, о последствиях греха в жизни человека.

476

Swinburne, 1989: 365. Автор ссылается и на свою раннюю статью [Swinburne, 1985].

477

Swinburne, 1989: 366.

478

Swinburne, 2009: 367.

479

В этом он признается и сам [Davis, 2006: 212, 222].

480

Ibid: 212.

481

Ibid.

482

Ibid: 218, 219, 221.

483

Ibid: 218–219.

484

Ibid: 220.

485

Ibid: 220–221.

486

Porter, 2009: 319.

487

Ibid: 325.

488

Ibid: 326. Выделенное словосочетание можно переводить и как «жертва преступления, беззакония». В любом случае Личностный Абсолют мыслится здесь как могущий быть жертвой – в том же смысле, как и человек, который становится объектом правонарушения или преступления. Ортодоксальнейший протестант, видимо, и не представляет себе, как близко он подошел к постмодернистской концепции «слабого бога» Ж. Дерриды и Дж. Капуто.

489

Крисп, 2013: 640.

490

Версия Вульгаты: …in quo omnes peccaverunt.

491

Там же: 649.

492

Хастингс Рэшдал (1858–1924) – разносторонний английский философ, теолог и историк культуры. В «практической философии» он разрабатывал своеобразную версию идеалистического утилитаризма, материализованную в книге «Теория добра и зла» (1907). В теории же искупления (Рэшдал представил очень обстоятельный свод концепций от начальной Церкви до Лютера включительно) он придерживался того мнения, что канонизированная версия догмата у Ансельма, раскрывающая «объективную» его сторону, не совсем адекватна, а основной смысловой центр тяжести доктрины лежит в «субъективной» божественной и жертвенной любви Христа, которая задает человечеству образец для подражания, и это прочтение он как раз и нашел у Абеляра (который, однако, как он показал, имел немало предшественников в патристике). См.: [Rashdall, 1919: 357–364, 437].

493

В самом деле, великий ересиолог Бернард приписал Абеляру 19 пунктов, один из которых звучал как «Христос воплощался не для того, чтобы освободить нас от демонов», а другой как «Свободной воли, опирающейся на собственные силы [человека], достаточно, чтобы создавать некоторое благо» (цит. по: [Неретина, 2010: 53]).

494

Quinn, 2009: 335.

495

Ibid: 342–343.

496

Ibid: 337.

497

Ibid: 347.

498

Graham, 2010: 126–127. Грэм, правда, отмечает, что акцентированная Оригеном ошибка дьявола в его «алчности» представляет собой весьма привлекательное объяснение.

499

Cross, 2009: 341.

500

Ibid: 342.

501

Ibid: 343–344.

502

Lewis, 2009: 328.

503

Ibid: 333.

504

Stump, 2009: 268.

505

Ibid: 269.

506

Хуан де ла Крус (1542–1591) – известнейший испанский мистик и один из реформаторов ордена кармелитов, написавший трактаты «Восхождение на гору Кармель», «Тёмная ночь души», «Песнь духа» и «Живое пламя любви».

507

Ibid: 272.

508

Aquin. ST. I–II, q. 87, a. 7–8.

509

Stump, 2009: 274.

510

Ibid: 290–291. Стамп считает, что именно это реальное принятие на Себя человеческих грехов объясняет, почему обычные мученики впоследствии легче переносили страдания, чем Иисус, что малообъяснимо исходя из томистской концепции искупления.

511

Ibid: 291.

512

Taliaferro, 2015: 30.

513

Ibid: 32.

514

Ibid: 34.

515

Ibid: 35. Это «восстановительное» прочтение искупления очень близко к тому, которое мы имеем у некоторых русских богословов, прежде всего у митрополита Сергия (Страгородского) и В. Н. Лосского.

516

См. в настоящей книге: Назад к Декарту: некоторые правила для руководства теологического ума.

517

В договоренностях Бога с диаволом, когда последнему были даны очень немалые полномочия в действиях с праведным Иовом (чтобы тот мог в конечном итоге победить искусителя, не похулив вопреки всем своим страданиям своего Творца) были также задействованы определенные «консенсусные механизмы».

518

Можно вспомнить о том, что в Македонии одна женщина, одержимая падшим духом, идя за Павлом, «кричала, говоря: сии человеки – рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения» (Деян 16:17). Тем более начальник этих духов был достаточно осведомлен в достоинстве Того, с Кем воевал. Казалось бы, совершенно проигрышная эта война велась не столько для победы над Богом, сколько за владение человеческим родом, но и с Богом он не перестает воевать из ненависти, которая в разы сильнее разумения.

519

О реальном, хотя и собственном онтологическом статусе художественных персонажей в контексте критики их трактовки в качестве фикций см.: [Шохин, 2021b].

520

Так, некоторые отечественные дореволюционные критики теории сатисфакции отмечали, что она значительно лучше проходит, если пользоваться Синодальным переводом, нежели оригиналами библейских текстов.

521

Среди них можно было бы выделить в качестве самого убедительного будущего патриарха Сергия (Страгородского) и в качестве самого решительного священномученика Илариона (Троицкого). См. подробнее об их концепциях искупления [Гнедич, 2007: 99–116, 217–222].

522

См. о предыстории «пазлов всемогущества» и опытах их разрешения в аналитической философской теологии [Шохин, 2018a: 191–197].

523

Этот пример имеет и явное антипедагогическое значение, напрямую «санкционируя» нарушения дисциплины спортсменами.

524

О том же давно писал митрополит Сергий (Страгородский), отмечавший, что «за грехи человек получает воздаяние, но это воздаяние в самих же делах, в том отпечатке, какой кладут они на душу человека», а также что «только не понимая, почему грех ведет к смерти и пр., себялюбец объясняет это себе только внешне – тем, что Бог прогневан, и потому наказывает» (цит. по: [Гнедич, 2007: 104]).

525

Здесь мы имеем дело с небольшой частью большого целого, а именно с доктриной, согласно которой едва ли не каждое значимое слово в Библии (не говоря уже о реалиях) обязано иметь четыре смысла: буквальный, тропологический (в который включался типологический), моральный и анагогический (эсхатологический). Впервые эта четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который предложил знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания (Conlat. XIV.8). Процесс догматизации учения о четырех смыслах (которое содержится и в современном католическом катехизисе) не был одномоментным. Беда Достопочтенный (672/673–735), Рабан Мавр (ок. 776/784–856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570–636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia) [Lubac, 1959: 139–146]. Но в эпоху Высокого Средневековья томист Августин Датский (†1282) составил уже для школьников свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический – о том, во что надо верить, моральный – о том, как надо действовать, анагогический – о том, к чему надо стремиться» (Littera gesta docet, quid credis allegoria // Quid agis moralis, quo tendis anagogia). Стишок был правильный: в том, что жертвенные животные прообразуют Иисуса Христа, действительно можно только верить без рассуждения. Свт. Григорий Богослов отмечал, что Бог принял в жертву овна и даже не Исаака (Or. 45, 22), который своим послушанием прообразовывал Иисуса согласно раннехристианской экзегезе начиная еще с «Послания Варнавы» (VII.3) и Тертуллиана (Adv. Marc. III.18).

526

В «Догматическом богословии» и в «Искуплении и обожении» [Лосский, 2003: 543–544, 635–636]. Позиция его состояла, однако, в том, что юридический образ спасения следует считать лишь одним и значительным, но никак не исчерпывающим содержание Искупления, а не в том, что он является несостоятельным вообще.

527

Orig. In Luc. XXXIV.6–7. Ориген сравнивал Самарянина с врачом, готовым оказать помощь всем, «попавшим в разбойники», а потому носящим с собой в дороге и бинты, наряду с маслом и вином.

528

Таков, можно предположить, смысл слов: «И взял Господь Бог человека, [которого создал], и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2:15). Ни возделывать, ни хранить этот сад до грехопадения не было никакого смысла, а потому речь могла идти о возделывании и хранении мыслей, которые Адам и не удержал. Св. Иоанн Дамаскин писал в своем основном произведении о двух садах – земном и духовном и о «раздвоении» соответствующей заповеди (De fid. II.11). И эти и другие многочисленные случаи возможности духовного толкования различных реалий Писания не противоречат критике «четырех смыслов» (см. прим. 85): одно дело, когда речь идет о спонтанном видении смыслов, совсем другое – об их принудительном «вчитывании» во все слова.

529

Очень показательно в этой связи, что такой неколебимый столп веры как священномученик Иларион (Троицкий), констатировавший, что понятия «удовлетворение» и «заслуга» «должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно», подчеркивал и то, что «в раю люди согрешили… злоупотреблением свободой… Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти, страданию… От этого состояния страдания и нужно было человека исцелить, спасти, так как сам больной исцелить себя не мог» (цит. по: [Гнедич, 2007: 218–220]).

530

Самоочевидно, что и выкуп, и заместительное наказание лучше всего соответствуют психологии людей рабовладельческого общества и тем социальным отношениям, когда «познание правды» достигалось прежде всего телесными истязаниями и казнями. О теории же сатисфакции можно заметить, что она лучше всего отражает отношения сеньеров и вассалов, когда последние своими нарушениями обязаны были компенсировать первым нанесенный им ущерб.

531

Так, наиболее известные аналитические философы, пишущие на эти темы, каковы, например, Джонатан Квенвиг, Чарльз Сеймур и Джеральд Уоллс, акцентируют тот момент, что инициатива размещения душ в аду принадлежит не Богу, а самим людям, которые в земной жизни сделали все возможное, чтобы добровольно отдалить себя от Бога. Потому они выдвигают «модель либертарианизма», сообразно с которой вечные муки обусловлены реализацией свободной воли, которой Бог не противится. Мне кажется, что она вполне когерентна, поскольку со стороны Бога было бы непоследовательно хранить неприкосновенной свободу людей при жизни и редуцировать ее после смерти (как в конечном счете полагают многочисленные современные сторонники апокатастасиса). Достаточно объемное представление о дискуссиях в аналитической эсхатологии дает статья [Уоллс, 2013]. См. также в настоящей книге: Антигуманна ли христианская эсхатология?

532

Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2018. № 1 (2). С. 6–18.

533

Шохин, 2018a: 414–413.

534

Plantinga, 1983: 87.

535

Matczak, 2003: 711.

536

Aug. Praed. Sanct. 2.5.

537

Шохин, 2018a: 344–345.

538

При допущении и того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.

539

Первой эманацией Единого мыслился как известно, Ум, вторым – Душа и только третьим – Космос.

540

Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а Ансельм даже написал специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (глл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский и не только они.

541

Цитируем Вульгату: «Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt». Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого «исцелить болезнь» первого Адама.

542

Паскаль, 2011: 101.

543

Matczak, 2003: 712.

544

«Мы уже упомянули, что сциентизм самопротиворечив – его основной тезис (любое достижимое знание должно обретаться научным методом) сам не может быть обоснован научным методом». Ср. и другое наблюдение над самоопровержением атеистического сциентизма: «Чтобы обличать религиозных людей, атеисты вынуждены погрешать против своего мировоззрения и, так сказать, арендовать закон у того самого тезма, с которым они яростно борются, и говорить так, как будто объективное добро, обязывающее всех людей поступать сообразно с ним, действительно существует» [Худиев, 2011: 344, 348].

545

С логикой здесь самые серьезные конфликты. Например, когда они из того, что сознательно ученная человеком много лет горилла начинает осваивать какие-то уровни сознания, которые считаются выше тех, которые мы обычно ожидаем от животных, выводится, что … человек произошел от гориллы или другого «горилообразного» животного, а потому ничем от нее (или от него) существенно не отличается.

546

Докинзовская доктрина Эволюции как «слепого часовщика», как и гольбаховская доктрины Природы очень напоминает мне учение о Пракрити (Прадхане) – активной и тоже всеобъясняющей первоматерии древней индийской философской системы санкхья. Оппоненты этой системы всегда недоумевали, каким же образом бессознательное (как глина, по признанию самих же санкхьяиков) первоначало может периодически развертывать и свертывать вселенную, осуществляя свои цели, которыми на деле являются целями по определению не имеющих целей чистых духовных субъектов (пуруши), пока, наконец, санкхья не была вынуждена под давлением постоянной критики ввести, наконец, причем очень поздно (XVI век) Божество-Ишвару, который брал на себя функцию какой-то координации Первоматерии и чистых субъектов. Однако и до этого момента рационализации данное учение было более логичным, чем современный эволюционистский натурализм, по двум по крайней мере причинам. Во-первых, самопроявление Пракрити в виде безграничного многообразия мировых форм шло от высших начал к низшим, а не наоборот, и таким образом (как и учение об эманациях в неоплатонизме) это учение об инволюции значительно лучше соответствовало закону достаточного основания. Во-вторых, при всей своей бессознательности Пракрити осуществляет, согласно этой теории, целеполагательную деятельность ради внеположенных ей духовных начал (подобно тому, как бессознательное молоко решает задачу кормления ребенка или женщина служит возлюбленному – стихи 56–61), тогда как перед эволюцией решительно никто и ничто старательно выполняемых ею задач не ставил и не ставит.

547

Льюис, 2000: 424–437.

548

Резолюция, 2007. Эта гибридная научно-политическая аргументация безошибочно напоминает стратегию антирелигиозной полемики в СССР, где от «наука доказала, что никакого Бога нет» без пересадок переходили к тому, что Церковь является внутренней пятой колонной для внешних врагов социалистического государства. Отдельные формулировки декларации (например, что креационизм опасен тем, что способен принимать обличье науки, приспосабливаясь и к эволюционизму) производят впечатление – по стилистике – прямо заимствованных из советской антирелигиозной пропаганды примерно так 1970–1980-х гг. (о других, общих параллелях, мы писали в начале этой статьи).

549

См. подробнее об этом [Любак, 1997: 118–125].

550

Интересно, что статус «Предания», как и в Православии, не уступал статусу «Писания». Например, существовал «догмат» о том, что Программа КПСС есть концентрат учений классиков марксизма.

551

Ср. «Важнейшей задачей как Коммунистической партии Советского Союза, так и всех братских коммунистических партий является борьба за чистоту (выделено мною. – В. Ш.) своего идейного оружия – марксистско-ленинской теории» [Митин, 1964: 318].

552

См. об этом: [Голованов, 2003].

553

Алогичность этой веры очевидна исходя из того, что если бы китайский лидер мог воскресить советского, то уже он должен считаться существом божественным, которому, вследствие самой этой божественности, никакое Политбюро помешать не могло бы.

554

Обичкин, Рубан, 1964: 22. Ленин дал эти три «предиката церкви» в статье «Политический шантаж» (1917).

555

Хороший пример этого твердого «экклезиологического» сознания (один из бесчисленных) приводил А. И. Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ», сообщая об инженере-силикатчике, некой Матрониной. «Она – из большевицкого заповедника. Она повязывается в лагере красной и только красной косынкой, хотя ей уже за сорок… Никакой обиды за расстрел мужа и за собственные отсиженные восемь лет она не испытывает. Все эти несправедливости учинили, по ее мнению, отдельные ягодинцы или ежовцы, а при товарище Берии сажают только правильно. Увидев меня в одежде советского офицера, она при первом же знакомстве сказала: “Те, кто меня посадил, теперь могут убедиться в моей ортодоксальности!”» [Солженицын, 2013: 177].

556

По правилам, введенным уже в начале этого «десятилетия бедствий», интеллигенты, проходившие перевоспитание в «коровниках» и в других местах под наблюдением «защитников красной власти», обязаны были четное количество раз (в буддизме четные числа в почете) кланяться, прося прощение за все перед портретом председателя Мао; интересно, что перевоспитуемые должны были ходить и на собрания критики «четырех вредных элементов» [Фэн Цзицай, 2015: 142, 145]. Бывший хунвейбин, писавший анонимно «китайскому Солженицыну» Фэн Цзицаю свои воспоминания, описывает перевоспитание студенток: «Так уставали, что по утрам не могли подняться с кровати, еще должны были все стоять перед портретом председателя Мао и докладывать: председатель Мао, я сегодня обязуюсь сделать то-то, я буду руководствоваться Вашей идеологией. Вечером, перед сном, когда ноги уже не держали от усталости, надо было опять предстать перед портретом председателя Мао и доложить: председатель Мао, я допустил сегодня такие-то ошибки». При этом «исповедь» предполагала и «эпитимьи», например, после обещания председателю Мао руководствоваться его учением, девушки даже с месячными нередко обязывались делать «перевоспитательный марш-бросок» километров на 15 [Там же: 274]. Беспредельно было покаяние того солдата национально-освободительной армии, который уронил керамический бюст председателя Мао, сутками не выпуская его из рук по собственной инициативе, а заодно и всего его взвода, а также других взводов, которые приходили на место этого тягчайшего преступления, не смея шелохнуться и даже поднять глаза друг на друга [Там же: 154–157].

557

Тот же хунвейбин вспоминает, как еще до «культурной революции» его сознание раздваивалось между состраданием любимой учительнице, которую довели до полного нервного расстройства партийные аппаратчики и убежденностью в том, что «нельзя идти против партии, партия всегда права, она не может допустить ошибку» [Фэн Цзицай, 2015: 243]. По воспоминаниям одного инженера, репрессированного во время «культурной революции», «смею сказать, что я за всю свою жизнь не совершил ничего дурного, я внес вклад в строительство железных дорог страны. Обошлись со мной так, но я всегда думал: компартия не может все время поступать с честным человеком» (после этого он лет десять бегал за реабилитацией, сокрушаясь о том, что не может из-за этого сделать для страны столько, сколько нужно) [Там же: 148, 150].

558

Calv. De inst. Lib. I, cap. 3 [Calvinus, 1559: 4].

559

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. № 3 (65). С. 149–157.

560

Слепцова, 2016: 112–125.

561

Характерно в этой связи, что в начале статьи она считает своим долгом цитировать определения атеизма у В. И. Гараджи и З. А. Тажуризиной как отрицания бога (богов) и всего сверхъестественного мира, хотя это примерно то же самое, что ссылаться на свидетельства авторитетов в том, что треугольник – это часть плоскости, ограниченная тремя отрезками прямых, называемых сторонами.

562

Например, она принимает критику А. Макгратом «теории» мемов (своеобразная пародия на архетипы коллективного бессознательного Юнга, трансплантируемые на почву психофизического физикализма), а в другом месте считает, будто теисты не понимают логику «новых атеистов» (признавая, что последние также не понимают первых), которая состоит в том, что наши когнитивные способности не могут ошибаться (потому им и не нужен «трансцендентный гарант»), поскольку «именно потому, что разум является продуктом эволюции, он должен быть достоин доверия». На самом деле если это и логика, то очень хиленькая (что ее критики, кажется, и понимают): ведь если все в мировом сознании является продуктом эволюции, то на эволюцию следует возложить ответственность и за неуклонный рост религиозных движений в мире, а заодно и за идеи отрицания самой эволюции. Должны ли тогда атеисты и этим «продуктам эволюции» (а изъять-то их никак нельзя) доверять?

563

Употребляю это словосочетание по аналогии со «скептическими теистами», одним из которых себя в этом качестве идентифицирует Майкл Бергман, ссылающийся также на Дэниэла Ховарда-Снайдера; оба приходят к скептическим выводам при объяснении зла с позиций теизма (ср.: самообозначение в качестве «скептического реалиста» и у теолога Роберта Адамса).

564

Из имен первой величины не упомянуты, к примеру, хотя бы Р. Суинберн и А. Плантинга, публично дискутировавшие с «новыми атеистами» и отразившие эту полемику в своих публикациях, а также Э. Флю после своего обращения в теизм.

565

Например, очень умелый в саморекламе канадец Дж. Шелленберг, считая, что преодолел ограниченность и «старого атеизма» Дж. Макки и «нового атеизма», надеется, что открыл третью эру атеизма («умеренный атеизм» – modest atheism). Тут явная пародия на Иоахима Флорского.

566

Этот момент существенен, так как, например, трудяга М. Мартин (1932–2015), посвятивший всю жизнь делу обоснования иррациональности веры в Бога и рациональности атеизма и издавший не так мало книг на эту тему, так и не смог попасть в обойму «атеистических апокалиптических всадников», не умея пользоваться «средствами резонансности».

567

Философ принадлежал к стариннейшему роду, и его родители имели титулы виконта и виконтессы Эмберли.

568

Здесь прежде всего выделяется специальная лекция 1927 г., на основе которой было написано соответствующее небольшое эссе, очень рекламировавшееся в СССР (несмотря на более чем сложное отношение английского философа к советскому социализму) (см.: [Рассел, 1987]).

569

См. об этом в «Естественной истории религии» (1752–1755) [Юм, 1996: 347].

570

Именно так описывает свои чувства от созерцания красот природы Дэниэл Деннет, для кого теистический Бог – лишь сказочный Санта-Клаус, в которого современному человеку верить должно быть просто как-то неудобно (см.: [Martin, 2007: 136]).

571

Мелье, 1937: 18–19, 396–397.

572

Дидро, 1986: 204.

573

Там же: 268.

574

Там же: 451, 459.

575

Ламетри, 1983: 375–376.

576

Гельвеций, 1974: 349.

577

Там же: 43.

578

Другой достаточно известный атеист, С.-Ш. Дюмерсье (1676–1756), предшественник «гольбаховской группы», также более всего имел претензии к религии из-за того, что она отвлекает человека от посюстороннего, и выводил ее из человеческих страстей – восхищения, страха и надежды (см.: [Шохин, 2010a: 389]).

579

Гольбах, 1963: 232.

580

Там же: 233.

581

Там же: 417.

582

Докинз, 2008: 352.

583

Гольбах, 1963: 543.

584

Там же: 589–590.

585

См.: [Schmidt, 1979: 356–357].

586

Разумеется, если бы Флю в том же самом возрасте из теиста стал бы атеистом, происшедшие с ним перемены вызвали бы вопли восторга по поводу того, что никакой возраст не может быть препятствием для подлинной свободы мысли, духовной динамичности и креативности.

587

Flew, Varghese, 2006: XVII.

588

Это была, конечно, снисходительная и отеческая критика – точь-в-точь как вскоре у новых «новых атеистов» Маркса и Энгельса в адрес тех же французских атеистов-«просветителей» и Фейербаха.

589

См.: [Любак, 1997: 124].

590

Докинз, 2008: 525–530.

591

Разумеется, французскими параллелями дело не ограничивается: много сходного обнаруживается и к востоку от Рейна – достаточно упомянуть последователя Гольбаха Юлиуса Фрёбеля (1805–1893) с его «Разоблаченным христианством», да и весь профранцузский и антирелигиозный союз «Молодая Германия» (1834–1850), а затем прочные ассоциации устанавливаются с «заплечных дел мастерами» из «Союза воинствующих безбожников» и прочих атеистических организаций уже далеко к востоку и от Германии, которые также пытались искоренить наличные религии ради системной коммунистической пародии на религию – пародии, которая далеко превзошла по своим практическо-изуверским последствиям преимущественно умственную все-таки «позитивистскую церковь». Докинз знает, что делает, решительно отвергая неоспоримые ассоциации между собственной и советско-марксистской антирелигиозной пропагандой.

592

От естествознания изыскания «новых атеистов» далеки потому, что, во-первых, оно не занимается вопросами, целиком отстоящими от сферы экспериментальной верификации, и, во-вторых, никакая реальная наука не может быть идеологизированной до такой степени, чтобы результаты ее исследований только подтверждали бы далеко заранее принятые «догматы».

593

Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 3 (53). С. 167–169.

594

Данная ремарка предствляет собой реплику на статью [Давыдов, 2014: 115–126].

595

Cic. De nat. deor. I. 118; Sext. Emp. Adv. Math. IX. 54, cp. 14.

596

Sext. Op. cit. IX. 30–33.

597

Богословская конференция Русской Православной Церкви «Эсхатологическое учение Церкви». Москва, г/к «Даниловский», 14–17 ноября 2005 г.

598

Юлен, 2004.

599

Он ссылается на монументальную монографию [Zander, 1999].

600

В качестве примера приводится фильм Б. Бертолуччи «Маленький Будда».

601

Юлен, 2004: 207.

602

Там же: 208.

603

Так, весьма популярны воспоминания своих прежних существований в виде римских легионеров, сражавшихся с варварами или карфагенянами; гладиаторов; рабов, последовавших за Спартаком; колдунов, сжигавшихся на кострах; крестоносцев, ставших жертвами сарацинов; аристократов, гильотинированных во время французской революции; узников нацистских лагерей.

604

Юлен, 2004: 205.

605

Там же: 215.

606

Там же: 214.

607

Там же.

608

См.: [Григорьева, 2002: 41–42, 96].

609

Не могу в связи с этим не отметить аналогий с твердой верой многих наших благонамеренных и благочестивых людей перед катастрофой 1917 г. в то, что России ничего всерьез грозить не может потому, что ее монархический строй незыблем по причине… самой своей незыблемости.

610

Как индолог могу констатировать, что этот современный, прошу прощения за прямоту, дебильно-потребительский вариант учения о трансмиграции соотносится со своим историческим прототипом примерно так же, как популистская порнолитературная интерпретация «Кама-сутры» с утонченными эротологическими классификациями исторического трактата Ватсьяяны.

611

Не требует, видимо, даже комментариев то, что процесс против Галилея обнаружил противоречие науки не столько христианскому учению как таковому, сколько охранительной «ревности не по рассуждению» (Рим 10:2) Павла V, что, разумеется, далеко не одно и то же.

612

Исходя уже из элементарной логики, согласно которой само понятие расширения предполагает начальную атомарную точку, из которой это расширение могло начаться, так как безначальное расширение – это понятие не более рациональное, чем круглый квадрат. Сходство состоит, однако, в том, что индийские космологии безначальности, de facto прямо противоречащие креационизму, на деле его же косвенно подтверждают, ибо могут рассматриваться как его деформирование под воздействием учения о карме, функционирование которой считается безначальным. В пользу этого свидетельствует хотя бы то, что каждый из безначальных космических циклов моделирует творение, демонстрируя и «расширение Вселенной» («день Брахмы») и соответствующее ее «сжатие» («ночь Брахмы»). Что же касается древнего индийского прототеизма, вытесненного идеей сансары, вероятно, уже около эпохи Будды (V в. до н. э.), то о нем свидетельствует древняя палийская «Брахмаджала-сутта», в которой объектом иронии выступает сама идея Бога-творца, предстающая иллюзорной проекцией трансмиграционного процесса (Дигха-никая I. 17–19).

613

См.: [Сизоненко, 1996: 135–136].

614

С точки зрения философской, дарвинизм представляет собой точно такую же пародию на креационизм, как марксистский материализм на гегелевский идеализм. Я имею в виду, что разумная и целеполагающая деятельность, направленная на планомерное развитие мира, приписывается бессознательным механизмам – в очевидном противоречии с лейбницевским законом достаточного основания. Что же касается попыток конструировать обезьяноподобных предков человека (а это центральный пункт эволюционистской антропологии), то их существование регулярно опровергается уже с того времени, как бесспорный авторитет в сравнительной и патологической анатомии Рудольф Вирхов уже в 1895 г. уничтожил т. н. гипотезу питекантропа. При этом должно быть очевидно, что биологическая близость человека другим живым существам (подтверждаемая из новейших событий опасностью даже птичьего гриппа для человека) никоим образом не противоречит креационизму, в соответствии с которым человек был создан Богом телесно как «микрокосм», а духовно – как вид беспрецедентный, онтологически отличный от всех прочих и призванный к тому, чтобы стать, по святоотеческому выражению, «богом после Бога» (ср. Быт 1: 26–28).

615

В контексте современной апологетики нельзя не отметить, что очень многие серьезные претензии современного человека к христианству связаны с тем, что оно частично по инерции, а больше вследствие антихристианской пропаганды отождествляется с христианством средневековым, что опять-таки является нарушением закона достаточного основания (см. выше). А потому и Страшный суд нет никакой необходимости трактовать как санкцию «карающего бога», в то время как он означает скорее окончательное добровольное закрепление души в противлении и «идиотизме самозамкнутости» по образу самого Люцифера (Ж.-Л. Марион), при котором она становится окончательно «монадой без окон», а доходящий и до нее свет Божественной любви и общения святых должен быть тем невыносимым «огнем неугасающим», на который указывается в Новом Завете (ср. Откр 14:10).

616

Отмечу, что и в данном случае также нет необходимости сегодня принимать условия средневековой эсхатологии, которая добросовестно решала сложные вопросы типа того, как будет происходить воскрешение тела человека, съеденного животным, или, что еще сложнее, людоедом (поскольку тело человека А может стать таким образом частью тела человека В), поскольку нет никаких препятствий считать, что объектом воскрешения должна быть скорее форма человеческого тела, чем его материя. См. в связи с этим хотя бы: [Davies, 2004: 556–561].

617

Так, канонический текст санкхьяиков «Санкхья-карика» (IV–V вв.) позволяет однозначно ясно считать, что ни один экземпляр духовного начала (пуруша) не рождается, не умирает и не перевоплощается, но все это осуществляет (рационально необъяснимым образом) первоматерия Пракрити (ст. 62), а учебный текст адвайты «Упадешасахасри» Шанкары (VII–VIII вв.) начинается с перечисления тех достоинств, которыми должен обладать тот, кто приступает еще только к изучению веданты, и среди них – осознание того, что Атман перевоплощаться не может (I.8).

618

В авторитетнейшем тексте джайнской философии «Таттвартхадхигама-сутре» Умасвати (ок. II в. н. э.) утверждается, что душа-джива вследствие ложных взглядов и прочего закабаляется, присоединяя «вещество соответствующих карм» (VIII.1–3), но получается, что эти «сансаропорождающие» факторы, обусловливающие «приток карм», сами этим притоком и обусловливаются.

619

При этом философы-мадхьямики эксплицитно утверждают, что хотя живые существа перевоплощаются сами, их перевоплощения иллюзорны. См., к примеру, «Махаяна-вимшику» Псевдо-Награджуны (ст. 15), а также многие другие махаянские тексты.

620

Доклад был опубликован как [Кузев, 2013].

621

Философия религии: Альманах 2012–2013. М., 2013. С. 145–160.

622

В своем докладе В. В. Кузев прямо противопоставил христианской эсхатологии соответствующие буддийско-индуистские воззрения.

623

Об этом свидетельствует, например, скромное место, занимаемое «частной эсхатологией» в сравнении с «общей эсхатологией» (последние времена, приход антихриста, всеобщий суд) в специальном солидном издании [Эсхатологическое учение, 2007].

624

Подразумеваются десять судилищ ада (диюй), в которых у грешников строгают сердце, перепиливают их пилой, полощут в кровяных озерах, разрезают на мелкие части, удавливают веревкой и т. д., при том, что далеко не всем из них разрешено перевоплощаться ради избавления от этих мучений. Схема десяти судилищ начинает осваиваться китайскими буддистами примерно с IX в., а с XIII–XV вв. культ судей становится непреложным достоянием синкретической народной религии.

625

Таттвакаумуди. 5; см.: [Классическая санкхья, 1995: 170].

626

Так мы предпочитаем называть теологическое учение об аде.

627

Монография написана разносторонним Полом Гриффитсом – филологом и креативным историком религий [Griffiths, 1991].

628

Kvanvig, 1993: 22.

629

Ibid: 23.

630

Kvanvig, 1999: 567.

631

Непонятно, правда, почему.

632

Речь идет о платонистской доктрине предсуществования духов, которые были (за исключением духа Христа) за свое «охлаждение» в любви к Богу низведены в состояние душ, имевших необходимость и в телах (которая первоначально не предусматривалась) и была близка также пифагорейскому учению о реинкарнациях.

633

См. параграф 1033, согласно которому адом называется «состояние (выделено мною. – В. Ш.) окончательного самоисключения из общения с Богом и святыми». А в параграфе 1035 наибольшим мучением называется состояние разлучения с Богом, в Котором человек может обрести все счастье и блаженство.

634

Такова, например, «эскапистская» концепция (которую разрабатывают сегодня Раймонд Ван Арагон, Андрей Бухарев, Аллен Плаг и др.), согласно которой те, кто попадают в ад, в любое время могут покаяться и покинуть его, поскольку воля Божья не в том, чтобы все были в раю, а все, кто предпочитают там быть (см.: [Ragland, 2012: 246–247]). К данному случаю, но именно в данному, действительно применимо суждение Кузева о том, что многие современные теологи старательно адаптируются к «духу времени». Мне представляется, что названные теологи, которые мыслят ад в виде чего-то вроде гранд-отеля, переносят на загробную жизнь гарантии, которые предоставляет в этой жизни страховая компания, например, свободу расторжения договора при несоблюдении сторонами определенных условий. Удивительно еще, что они полагают, будто каяться надо людям, а не Богу – это было бы вполне в духе тех «партнерских отношений» между Богом и людьми, которыми панэнтеистическая процесс-теология (составляющая квинтэссенцию теологического постмодернизма) хочет заместить традиционную теологию, исходящую из Божественной трансцендентности.

635

Согласно этой концепции (один из тех, кто сформулировал ее название – оксфордский профессор Брайан Лефтоу), которую наиболее отчетливо озвучил Ансельм Кентерберийский, все Божественные атрибуты, такие, как жизнь, мудрость, всемогущество, блаженство, вечность и т. д., выводимы из Божественного всепревосходства (Монологион 15). Предшественниками его признаются в первую очередь Боэций (Утешение философией III.10) и блж. Августин (Христианская наука I.7.7).

636

Kvanvig, 1993: 19.

637

Годскальк прямо писал в трактате «О предопределении» (845 г.), что Иисус Христос пострадал только за предопределенных к спасению, но не за предопределенных к греху и погибели (ad peccatum et peritum). Его взгляды были осуждены на Соборах в Майнце 848 г. и в Кьерзи в 849 г.

638

Истоки концепции чистилища содержатся в сочинениях Тертуллиана, более обстоятельное развитие идеи возможности посмертного очищения – у свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина и свт. Григория Великого. См. тщательное исследование этой темы в специальной публикации [Фокин, 2007b: 340–348].

639

Именно в этом смысле толковался и толкуется стих Апостола Павла: «Иная слава солнца, иная луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор 15:41).

640

Kvanvig, 1993: 14.

641

См.: [Феофан Затворник, 1999: 16].

642

Там же: 20–21.

643

Там же: 18.

644

Ср.: «ад и тамошние муки всякий представляет так, как желает, но каковы они – никто определенно не знает» [Божественные гимны, 1917: 57].

645

Полагаю, что указание на это содержится в притче о богатом и Лазаре. Богатый не может реально покаяться в аду (принести плоды покаяния), и, по слову к нему Авраама, «и сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк 16:26). Это, как представляется, налагает решающие ограничения на мечты тех постмодернистских теологов, которые хотели бы, чтобы ад был чем-то вроде отеля, в который души-туристы могли бы приезжать со своими чемоданами и покидать его по своему желанию. Однако то, что богач начал заботиться всерьез и достаточно упорно о своих братьях, чтобы они обратились пока еще не вышли из тела (Лк 16:27–30), свидетельствует о значительном прояснении его души.

646

Об этом по-существу говорил и свт. Иоанн Златоуст, толкуя слова «Идите от Мене проклятии в огнь вечный уготованный диаволу и аггелом его» (Мф 25:41): «Когда говорил Он о царствии, то, сказав: придите благословении, наследуйте царствие, присовокупил: уготованное вам прежде сложения мира, а говоря об огне, сказал не так, а присовокупил: уготованное диаволу. Я царство готовил вам, говорит Он, огонь же не вам, но диаволу и аггелом его, но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините самих себя» [Иоанн Златоуст, 1993: 795].

647

Вопросы философии. 2004. № 10. C. 65–73.

648

Статья представляет собой письменный вариант доклада, представленного ее автором на семинаре XI Образовательных Рождественских чтений «Философия и теология перед лицом глобальных проблем» (Москва, 26.01.2004, Институт философии РАН). Текст статьи прошел несколько стадий, из которых здесь зафиксирована первоначальная, с опущением некоторых вторичных добавлений, попавших в печатный текст.

649

Честертон, 1991: 251, 255, 252.

650

Об этом свидетельствует та достаточно резкая реакция, которую вызвала моя критика некоторых кюнговских формулировок на обсуждении фрагментов его «Проекта» в Фонде Горбачева в 1999 г. (см.: [Толстых, 1999: 123–128]).

651

Г. Кюнг был лишен права преподавать теологию в качестве богослова Католической Церкви и его взгляды были объявлены не соответствующими католической доктрине.

652

Küng, 1990: 171.

653

Ibid: 93–95.

654

Ibid: 57.

655

Ibid: 94.

656

Ibid: 171.

657

Далее пропускается абзац, добавленный в журнальный текст позднее основного текста.

658

Ibid: 109. Достаточно эрудированный в межрелигиозных отношениях Кюнг никак не упоминает о множестве христиан, погибших только в начале ХХ столетия от рук ихэтуаней в Китае (поголовный геноцид во время Боксерского восстания) и мусульман в Турции (аналогичный геноцид армян), а позднее в Гвинее-Бисау, Алжире. Ливии, Египте, Судане, Сирии, Саудовской Аравии, Ираке, Пакистане, Индонезии, на Филиппинах и в Индии, ни о тех христианах, которые, рискуя жизнью, спасали во время Холокоста иудеев. Видимо, ему бы следовало уточнить свою оценку христианства тем замечанием, что 45 миллионов христианских мучеников ХХ в. (цифра Дэвида Баррета – явно не завышенная) сами вынудили своих убийц избавить их от земного существования своей нетерпимостью и агрессивностью.

659

Ibid: 110.

660

Уже в первой своей «бестселлерной» книге «Быть христианином» Кюнг выступает как против не соответствующей нашему времени (а это для него главный критерий религиозной истины) «христологии сверху» (von oben), которая господствовала, по его нестрогим подсчетам, от Халкидонского Собора до Гегеля и акцентировала божественность Иисуса Христа, – ей он противопоставлял «христологию снизу» (von unten), которая стала входить в права начиная с Давида Штрауса и является более современной и, следовательно, по кюнговской «критериологии», тем самым и более правильной. Предлагаемое им «современное» прочтение халкидонской формулы «истинный Бог и истинный Человек» (которую он как таковую решил оставить) позволяет прийти к выводу о том, что его собственная христология – арианская, т. к. Иисус Христос у него «поверенный (Sachwalter), наместник (Platzhalter), представитель (Raprasentant) и исполняющий обязанности Бога (Stellvertrāter)», но, вопреки всем «попыткам обожествления» Иисуса (alle Vergottungtendenzionen), что угодно, но только не Бог истинный от Бога истинного (см.: [Küng, 1977: 547–548]). Выходит, вопреки основному критерию истины у самого Кюнга, что самые древние ереси оказываются «для нашего времени» гораздо более современными, чем даже сравнительно недавний Гегель.

661

По той же причине не являются межрелигиозными диалогами те, которые Кюнг ведет со всеми, а Джон Хик, теоретик т. н. радикального плюрализма, вел в свое время с иудеями и мусульманами (предлагая, для удобства диалога, пожертвовать, как и Кюнг, Божественностью Иисуса Христа): ни немецкий теолог, ни американский (которые не хотят признавать, вопреки истине, свою общность) никак не могу представлять в нем христианства как такового.

662

Далее пропущены два абзаца, добавленные в журнальный вариант позднее основного текста.

663

Кнапп М. Разум веры. Введение в основное богословие / Пер. с нем. СПб., 2021. С. 8–6.

664

Шаррон уже во введении к своему труду (вышел анонимно) формулирует эти преимущества в виде трех истин, из которых «первая демонстрирует, что есть один Бог, Которого следует познавать, почитать и Кому следует служить, что и составляет не что иное, как религию; вторая – что из всех религий только христианство является истинной; третья – что из таковых верований и мнений, что разделяют христиан, римско-католическая является единственно истинной» [Sharron, 1593: 3].

665

Разумеется, в блоке (3) обосновывалось превосходство православия над другими конфессиями. Значительная доля религиологической составляющей (даже в сравнении с теологической) прослеживается во многих наших курсах по основному богословию.

666

Прециозный стиль (от précieux – «изысканный, жеманный») – стиль галантной, салонной французской литературы XVII в., отличавшийся утонченностью и аффектированностью. Прилагательное «интринзецистский» заимствовано у тюбингенского теолога Макса Зеклера.

667

Его легко спутать с гораздо более известным Жан-Пьером Руссло (1846–1924) – священником, лингвистом-фонетистом и диалектологом.

668

См. хотя бы монографию: [Хромец, 2014].

669

Это касается в первую очередь трактовки обоснований существования Бога как доказательств в буквальном смысле, а также традиционных обоснований превосходства Римской Церкви над всеми остальными.

670

Об этом подробно см.: [Шохин, 2016: 50–59].

671

Именно выдает себя, а не является им потому, что по его же критериям научность определяется наличием экспериментальной базы и беспредпосылочных презумпций, чего никак нет в идеологизированной астрофизике и биологии, которые не располагают никакой экспериментальной базой для своих версий начала Вселенной и начала жизни, и мотивируются прежде всего задачей устранения существования любой разновидности Логоса из числа объяснительных факторов ценой создания любых неверифицируемых гипотез, и именно это является определяющим в том «научном естествознании», которое отличается от реально научного тем, что последнее не решает мировоззренческие задачи.

672

В настоящее время одним из самых авторитетных скептиков в отношении теизма является протестантский богослов Инголф Дальферт, который также считает, что попытки поддержать веру рациональной аргументацией равняются попытке поддерживать более надежное менее надежным. Неудивительны, с его точки зрения, и неудачи теизма в противостоянии атеизму (о которых он знает немного, но в которых не сомневается), поскольку не-убедительны попытки теизма противопоставить что-либо и аргументу от зла и натуралистической картине мира, начиная уже с эпохи Просвещения. Однако теизму, с точки зрения Дальферта, и не стоит пользоваться ресурсами той рациональности, которая ему внутренне чужда. Значение теизма как мировоззренческой системы может, по его мнению, состоять лишь в том, чтобы обеспечивать пространство для диалога различных мировоззрений, что тоже не так уж мало [Dalferth, 1991: 19]. Очень любопытно, что это почти совпадает с идеей одного из лидеров европейского постмодернизма (а заодно и ЛГБТ) Джанни Ваттимо, который прямо утверждает, что христианство должно взять на себя теперь должность музея религий.

673

Пользуюсь случаем рекомендовать читателю в качестве одного из самых сильных апологетических сочинений монографию современного математика, неоднократно участвовавшего в дебатах с Р. Докинзом и его единомышленниками, в которой детально анализируются все позиции неодарвинизма [Lennox, 2007].

674

Здесь он следует известной «теории демифологизации» известнейшего либерального протестантского теолога Рудольфа Бультмана, не называя ее в качестве источника по методологии своей герменевтики, хотя о герменевтике в книге говорится больше, чем о чем-либо другом.

675

Как сказал именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии» (цит. по: [Любак, 1997: 30]). То, что он проговорил, для многих атеистов составляет самоочевидность.

676

Не учитывается, что у «бытия» ситуации быть не может, поскольку оно равно себе и ни в каких действиях участвовать, кажется, не должно, а потому не может и оказываться вроде людей в каких-то ситуациях. Риторический стиль, при котором думают только об общем пафосе предложений, а не о входящих в них словах и словосочетаниях, характерен, однако, далеко не только для Кнаппа, но и для континентальной теологии (как и философии) в целом.

677

Ранний Хик собрал по этому вопросу специальный большой сборник с очень говорящим названием: «Миф о Боге воплощенном». Автор первой же статьи М. Вайлс трактовал Боговоплощение в качестве лишь «одной из интерпретаций значимости Иисуса» [Hick, 1977: 2]. Очень характерно, что при всем своем дистанцировании от теории религиозного плюрализма Кнапп нигде не выражает своего дистанцирования от основоположения этой теории, согласно которому учение о божественности Иисуса Христа было навязано христианству Халкидонским Собором.

678

Вероятно, не будет большим риском предположить, что Богу не все равно, действует ли неверующий в Него как добродетельный человек или как закоренелый преступник (и их «посмертные результаты» вряд ли могут быть одинаковыми), но что об угождении Богу в христианском смысле и в первом случае говорить проблематично, поскольку главное в этом угождении – личные отношения человека с Богом, в соответствии с той заповедью, которую Иисус Христос назвал первой и главной (ср.: Мф 22:37, Мк 12:30).

679

Hacker, 1983: 12.

680

Разумеется, заведующий кафедрой основного богословия католического пока еще университета не мог это проговорить прямым текстом, но это складывается из нескольких его подходов к «проблеме Иисуса»: из либерально-протестантской игры с «историческим Иисусом» (который отличен от «Иисуса Церкви»), из трактовки Его в качестве преимущественно «полномочного эсхатологического посланника Бога», из интерпретации Его чудес и Воскресения (см. выше). При этом в книге встречаются и отдельные упоминания о том, что Иисус является также и Богом, но это преимущественно цитаты из чужих книг.

681

Так, Кнапп «делегирует» Первому Лицу трансцендентность миру, а Второму и Третьему имманентность. Такое распределение напоминает древнейший модализм (II–III вв.), так как это очень похоже на признание только одного Лица с различными модальностями его отношения к миру.

682

Так, Герхарт Грингер, глава Всемирного еврейского конгресса, признал (в католическом журнале), что несмотря на то, что некоторые иудеи остались неудовлетворенными тем, что не все их поправки в Nostra aetate были приняты в окончательной редакции, то, что удалось отредактировать, на первых порах вполне удовлетворительно, тогда как над остальным велась «редакционная работа» уже после Собора. Например, удалось в третьем чтении так отредактировать молитву за иудеев в Великую Пятницу, что там не осталось и следов того, что им могло бы быть не совсем приятно, и были осуществлены несколько деканонизаций, поскольку почитание соответствующих лиц могло быть на руку антисемитизму, тогда как робкая неудовлетворенность католиков тем, что главная ежедневная древняя молитва Шемоно Эсре, читаемая и в настоящее время и содержащая, как почти два тысячелетия назад, проклятия в адрес отступников, из которых выделяются христиане миним и назореи, была «нейтрализована» тем, что исторические тексты менять нельзя и «ортодоксальные [иудеи] никогда не пойдут на вмешательство в текст Шемоне Эсре» и что на неприятное для христиан просто не следует обращать внимание… [Грингер, 1995: 91–93, 95–96]. Название статьи (см. Указатель литературы) не совсем точно отражает ее содержание, так как одна сторона в этом диалоге всего только «узнающая», тогда как другая – успешно «переубеждающая».

683

Люкимсон, 2018: 34–36.

684

Как хорошо известно, проблемность данного догмата связана и с тем, что очень непросто различить, где римский понтифик выступает ex cathedra и где неex cathedra, и с тем, что даже в случаях однозначно первой категории римские первосвященники допускали догматические ошибки, подтверждая, что непогрешимостью в любом смысле обладает только их и всеобщий Создатель.

685

Хорошо известно, что не было таких ересей, которые не ссылались бы (с той или иной степенью убедительности) на отдельные положения Писания как изолированные от общего святоотеческого интерпретативного контекста.

686

Это не единственная корреляция, которая могла бы иллюстрировать отношение Писания и Предания. Само Писание свидетельствует о том, что оно есть и экстракт Предания, который его же и санкционирует, как о том сообщает евангелист Иоанн Богослов, согласно которому «многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин 21:25). То, что Писание и Предание фундируют друг друга, свидетельствует об их нераздельности, а не о том, что первично и что вторично.

687

Это, в конечном счете, санкционируется тем же соборным документом Nostra aetate, в котором указывается только то, что сближает все религии, без упоминания о том, что их разделяет.

688

Montagna, 2020.

689

См., к примеру: [Meduza, 2020]. Хотя это еще не означает изменение римско-католической доктрины по вопросам семьи и брака (Ватикан недавно подтвердил это) британская некоммерческая организация Ozanne Foundation, выступающая за признание Церковью прав представителей ЛГБТ+, согласно этому источнику, заявила, что позиция Папы «даст надежду миллионам пар гомосексуальных женщин и мужчин и позволит им осознать, что у них есть право на семью», и эта организация совершенно права.

690

См.: [Красная Весна, 2020; Interfax, 2020].

691

Правда, как и в случае с формами религиозного сознания Кнапп путается иногда с базовыми понятиями, принимая, например, метафизику и «первую философию» за разные области философии.

692

С очень подробно комментированной двуязычной версией этого текста можно познакомиться по недавнему сравнительно изданию [Кант, 2002].

693

Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 1. С. 5–26.

694

Так Джон Хик, основной теоретик современного религиозного плюрализма, иронически, но в принципе правильно, характеризовал традиционных последователей религий с высоты собственного религиозного сознания, которое на самом деле не религиозное, а, скорее, религиоведческое (для которого все «девушки» безразличны).

695

Спрашиваю у читателя разрешение на таковое словоупотребление потому, что само слово логос обозначает в первую очередь «слово».

696

Аристотель, 1978: 262.

697

В более поздней работе «О религии язычников» (1645) пять из этих «общих понятий» (начиная с существования Бога и завершая существованием посмертных воздаяний) будут представлены как предельные основоположения любой религии, к которым только приращиваются дальнейшие вероучения.

698

Reid, 2002: 452.

699

Ibid: 412.

700

Ibid: 464-465.

701

Ibid: 476.

702

Neurath, 1959; Schlick, 1959.

703

Инфинитистами называют себя сейчас такие эпистемологи, которые смело идут в оппозицию вердикту о недопустимости регресса обоснований в бесконечность. Известные его представители – П. Клейн, С. Эйкин, Д. Аткинсон и Дж. Пейджненбург (J. Peijnenburg). Когерентизм более влиятелен и настаивает на том, что нет оснований (кроме произвольных) делить убеждения на базовые и деривативные, но скорее следует рассматривать всю нашу познавательную структуру в виде ткани, волокна которой поддерживают друг друга. Первыми когерентистами считаются английские идеалисты XIX-ХХ вв., в середине ХХ в. здесь выдвинулся Кларенс Льюис, который предложил другую аналогию – с тем, что каждая улика в отдельности не является для суда доказательной, а все в целом они дают общий «кумулятивный эффект» (позиция Нейрата также всеми считается когерентистской). Иногда эту доктрину называют интернализмом – также ввиду того, что обоснование убеждений опирается на «внутреннюю логику» элементов когнитивной структуры, без допущения среди них «привилегированных». Авторитет когерентизма резко повысился после участия в дискуссии такого значительного авторитета в аналитической философии и логике, как Уиллард Куайн, который издал специальную монографию с говорящим названием «Ткань убеждения» (1970).

704

См.: [Fumerton, 2006].

705

Английский термин belief допускает оба этих перевода, и только из контекста можно определить, какой из них уместнее (или оба вместе).

706

Alston, 1976.

707

Plantinga, 1983: 16-93.

708

Верующий христианин, подчеркивает Плантинга, даже без рациональных аргументов может не укрепиться в ней, даже зная классические аргументы в пользу существования Бога, и может не поколебаться в ней, если у него есть «богатая внутренняя жизнь», если до него доходят отсветы от Божественного света и если он в своем сердце ощущает созидательную работу Св. Духа, направляющего это сердце к восприятию того, что Джонатан Эдвардс в свое время называл «великими вещами Евангелия». Длительное и усердное созерцание всего этого должно дать ему более чем достаточный иммунитет против любой «рациональной критики», и, оставаясь в этой позиции, он не нарушит свой когнитивный долг [Plantinga, 2000: 220 et al.].

709

См.: [BonJour, 1985].

710

Van Cleve, 2005.

711

Moore, 1959: 5-10.

712

См., к примеру: [Fundamentalism, 2022].

713

Marsden, 2006: 118.

714

Marsden, 1987: 5-6.

715

Battle, 1997: 29-30.

716

Hodge, 1959: 11-40.

717

Hodge, 1960: 152.

718

Ibid: 169.

719

Battle, 1997: 39.

720

Hodges, 1994: 111.

721

См. хотя бы два последних артикула «Краткого заявления»: «4. Будучи полностью и вербально дано Богом, Писание не содержит ошибок или погрешностей во всем своем учении: как в том, что оно говорит о спасительной Божьей благодати в жизни человека, так и в том, что оно утверждает о делах Господних в сотворении мира, о событиях мировой истории и о собственном литературном происхождении по воле Бога. 5. Авторитет Писания неизбежно страдает, если эта полная божественная непогрешимость как-либо ограничивается, или не принимается во внимание, или соотносится с понятием об истине, противоположным библейской истине; такие упущения ведут к серьезным потерям как для отдельного человека, так и для Церкви» [Чикагское заявление, 1978].

722

Lindsell, 1981: 202.

723

Henry, 1976: 87.

724

Сам термин fideisme, как считают некоторые, был введен лишь в 1879 г. протестантским теологом Эженом Манегозом в книге «Размышления о евангелии спасения» (см. [Matczak, 2003: 711]).

725

Plantinga, 1983: 87.

726

Об этих нестыковках наглядно свидетельствуют очевидные противоречия в Библейском корпусе начиная с противоречия между описаниями последовательности создания животных и человека в первых двух главах Книги Бытия, продолжая статистическими несовпадениями между тем, сколько Давид истребил сирийских колесниц (разница в 10 раз) и какого разряда воинов (в обоих случаях цифры неправдоподобные) во Второй книге Царств и в первой Хроник, и завершая наличием двух, уже теологически взаимоисключающих, версий Давидовой переписи населения – что она была инспирирована то Богом, то диаволом (в тех же книгах), если ограничиться лишь немногими примерами такового рода, на что обращают внимание далеко не только атеисты, но и протестантские же теологи (см., к примеру: [Achtemeier, 1999: 50-54]). Очень «небожественно» выглядят утверждения типа того, что Саула мучил злой дух от Бога (1 Цар 16:14-15), или приписываемые некоторыми пророками Богу мстительно-страстные и очень «бытовые» интонации в обличении Израиля как неверной жены (ср. один из многих примеров Ам 9:2-3) и многие другие грубоватые антропоморфизмы. Повеление же Богом евреям выпрашивать у соседей-египтян золотых и серебряных вещей перед исходом и убиение Им ни в чем не повинных египетских младенцев от первенца фараона до первенца рабыни, чтобы сыны Израиля знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:1-7), свидетельствует о вполне первобытном моральном сознании, которое некоторые библейские авторы приписывали по своим понятиям и «своему богу». От этих племенных антропоморфизмов можно отличать фольклорные, среди которых выделяется история о физической борьбе патриарха Иакова с Богом, при которой Бог вынужден был использовать «неспортивный прием», «когда увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда боролся с ним» (Быт 32:25). Такого рода невысокая антропоморфизация представлений о Боге, напоминающая «очень равные» отношения между людьми и богами в греческой мифологии, никак не может свидетельствовать о «божественной диктовке».

727

К ним можно отнести Роберта Пройса, Германа Риддербоса, Чарльза Рири (Charles Ryrie), Кеннета Канцера (Kenneth Kantzer), Алана Макрея (A. MacRae) и других. Согласно Канцеру, «Бог так руководил авторами Писания, чтобы сделать их способными написать в точности те слова, которые сообщают Его истину людям и, делая это, оградил их суждения от ошибок в начальных рукописях» (цит. по: [Hodges, 1994: 113]). Правда, здесь есть свои «ступени»: если некоторые, вроде Линдсела, вполне близки к «теории диктовки», то другие полагают, что Бог все-таки оставил авторам Библии их ментально-стилистические особенности, став, однако, редактором и корректором их текстов. Разумеется, понятия «протестантские фундаменталисты» и «протестантские богословы» отнюдь не являются равнообъемными. Это очень широкий спектр позиций, симметричную крайность в котором библиологическому фундаментализму составляет, например, очень известное мнение Керна Трембата (Kern Robert Trembath), автора книги «Евангелические теории богодухновенности» (1987) о том, что сама богодухновенность Писания «локализуется» не в нем, а в тех, кто его слышат и воспринимают.

728

Этот афоризм мне довелось услышать от очень яркого отечественного индолога В. С. Семенцова (1941-1986). В качестве примеров, только единичных, этого «комментирования» людей Писанием можно указать хотя бы на описание грехопадения первых людей (Быт 3:1-19), которое в точности моделирует любое падение их потомков, или на притчи Иисуса, такие как о блудном сыне, которая маркирует основной модуль отпадения человека от Бога и его возвращения к Нему, если таковое осуществляется (Лк 15:11-32). Внутренняя достоверность этого «комментирования» должна быть самоочевидной для реципиента и евангельских нарративов (если он наделен, конечно, помимо внешних чувств и внутренними), в которых духовный смысл неотделим от буквального.

729

Полагаю, что это относится прежде всего к текстам литургическим (прежде всего самой Литургии) и другим орантологическим (от лат. ora – «молиться»), в которых вербализуется (в меру человеческих возможностей) опыт богообщения самых великих мистиков.

730

Об этом см., в частности: [Шохин, 2018a: 436-451], где приводятся примеры такой экзегезы у Оригена, свтт. Григория Нисского, Мефодия Олимпийского, Иеронима, Кирилла Александрийского, Григория Великого, Феофилакта Болгарского (из неканонизированных авторов цитируется Дидим Слепец) и демонстрируется, в частности, каким образом одному из них «удалось» (де)конструировать даже «Песнь песни» в пособие по аскетике и экклезиологии. На Западе же в целом со времен св. Иоанна Кассиана (†435) начинает устанавливаться (не без сопротивления, но твердо) иерархическая схема четырех обязательных смыслов Писания, согласно которой, например, Иерусалим обязан обозначать не только исторический город, но и образ горнего мира, образ Церкви, образ душ, достигших богосозерцания. Истории этой схемы посвящена была монументальная монография симпатизировавшего ей очень крупного католического богослова ХХ в. [Lubac, 1959]. Более подробные примеры смелых аллегорез представлены в монографии [Simonetti, 1994: 50, 79, 82-83, 101]. Правда, неограниченные обобщения были бы и здесь, как и везде, некорректны, и к антиохийской, например, школе богословия они неприменимы. Например, такой авторитетнейший толкователь Библии, как свт. Иоанн Златоуст, искал смыслы ее текстов не вне их (вследствие чего они заметно «разжижаются»), а внутри их, не увлекаясь аллегорическими домыслами, но сосредотачиваясь на двуединстве буквального и морально-духовного содержания их пассажей.

731

Об этом свидетельствуют хотя бы многочисленные публикации богословов, религиозных писателей и авторов статей в религиозных журналах и газетах, из которых следует, что любой вопрос любого современного человека может быть исчерпывающе решен ссылками на мнения свтт. Феофана Затворника или Игнатия (Брянчанинова), а также тех древних отцов, на которые они ссылались; упорнейшее стояние за многодневные посты (в значительной мере обессмысливаемые самой своей продолжительностью, исключающей саму их «событийность») без различения духовенства и мирян и за юлианский календарь (за который якобы «стоит народ»); категорическое нежелание хоть как-то редактировать очень сложные для современного восприятия богослужебные славянские тексты, включая библейские, слушание которых для большинства людей является делом более ритуальным, чем смыслообразующим, что «компенсируется» широким предложением телесных подвигов (наивысшими из которых – по причине трудоемкости – являются паломнические, многодневные и однодневные).

732

В разных конфессиях эти «гарантии» разнятся: если для протестантов это «непогрешимость» Библии, то для католиков после I Ватиканского Собора – римского первосвященника (при казуистике в определениях того, что удобнее считать и не считать ex cathedra), а для иных православных, например, Николая II. Последний «догмат», разумеется, требует мифологизаторского переписывания отечественной истории. Все три «непогрешимости» плохо сочетаются с христоцентризмом, поскольку его фактически замещают, закономерно понижая само христианство.

733

«Геометрически похожее» относительно недавно предложил интересный американский философ теолог Томас Моррис, который различает теологии библейскую, от творения, от идеи Всесовершенного Существа, упоминая о том, что они напоминают ему треугольник, стороны которого поддерживают друг друга (см.: [Morris, 1991: 30-43]). Очевидно, что здесь идея та же, хотя содержательно стороны наших с ним «геометрических фигур» совершенно разные.

734

Это, конечно, предполагает, что сами эти обоснования никак нельзя продолжать трактовать как доказательства в буквальном смысле слова, т. е. такие заключения, которые с необходимостью должны быть приняты каждым разумным существом, если им принимаются соответствующие посылки (подобно тому, как из того, что если злаки – растения, цветущие колосками, а рожь делает именно это, то она с необходимостью должна считаться злаком). Я предпочитаю называть эти обоснования абдуктивными умозаключениями, которые суть то же, что и аргументы от лучшего объяснения [Шохин, 2018a: 383-385].

735

Об интеркультурном формате аналитического способа философствования мне приходилось писать не однажды; см. хотя бы первую специальную публикацию [Шохин, 2013].

736

Эта схема была популярна (как и школьная и игровая) прежде всего у составителей компендиумов – изложений основоположений основных философских систем-даршан.

737

Единственный знакомый мне источник, в котором позиция санкхьи излагается в таком «архифундаменталистском ключе» – это глава «Систем мимансы» компендиума (см. прим. 11) «Сарвадаршанасанграха» адвайта-ведантиста Мадхавы (XIV в.). (см. [Шохин, 1983: 236]). Во времена Мадхавы санкхья вообще мало участвовала в общеиндийских дискуссиях, особенно в эпистемологических. Скорее всего, Мадхава опирался на более раннее (но не более реалистическое) представление об этой ее доктрине.

738

Kumārila, 1898: 59-60.

739

С обзором позиции Джаянты по всем четырем членам «эпистемологической тетралеммы», выписанной выше, можно ознакомиться по: [EIPh, 1977: 365-367].

740

Kumārila, 1908: 66-68.

741

Ibid: 73-75.

742

Очень нередко тот же фундаментализм приписывается и католицизму, но здесь, несмотря на очевидное соответствие фидеизму, который составляет внутренний формат фундаментализма (см. выше), в догмате о папской непогрешимости начиная со II Ватиканского Собора обозначается как раз прямо противоположная тенденция в направлении обновленчества (ср. сам официальный термин aggiornamento). Данная тенденция заявила о себе непосредственно в соборных документах, которые касались далеко не только реформирования церковного устава (что было достаточно естественным), но и в фактическом пересмотре того алетологического (от греческого обозначения «истины») соотношения своей религии с другими (что для любой другой религии, заинтересованной в самосохранении, было бы противоестественно), которое считалось для христианства нормой на протяжении почти двух тысячелетий – в направлении не инклюзивизма (как это принято считать), а релятивизма (или плюрализма, как это предпочитают называть после «коперниканской революции» Джона Хика). Пока что «временная кульминация» религии политкорректности может быть отмечена при нынешнем понтификате Франциска, когда ради служения «европейским ценностям» Церковь отказывается от своего исконного и многовекового отношения не только к нетрадиционной гендерной ориентации, но и к идолослужению (ср. осенний 2019 года Амазонский синод в Ватикане, когда в почитании индейской богини Пачамамы принимали участие не только «амазонцы», но, при высочайшем одобрении, и местные францисканцы).

743

Очень конструктивная раскладка позиций в современном исламе по отношению к традиционализму представлена в книге одного из ведущих современных исламоведов Абдуллы Саеда, профессора Университета Мельбурна (Австралия) «Интерпретируя Коран», которая посвящена анализу традиций мусульманской экзегезы (tafsîr). Саед различает три современных направления: 1) «текстуалисты», настаивающие на том, что все разрешения и запреты в Коране во всей полноте применимы и к сегодняшнему дню; 2) «полу-текстуалисты», очень близкие к первым, но пытающиеся выражать эти предписания современным языком; 3) «контекстуалисты» (последователи Фазлура Рахмана, к которым автор книги относит и себя), отстаивающие возможность различать, что в коранических предписаниях имеет непреходящий характер, а что в них было обусловлено социокультурными особенностями их времени (например, разрешение мужчине иметь четырех жен и женское неравенство). В некоторых моментах «контекстуалисты» близки западному экземпляризму, развиваемому в этике добродетели, когда они, например, ставят критерием истины, как Мухаммад мог бы поступить сегодня в тех или иных обстоятельствах. В целом же полемика «контекстуалистов» с «текстуалистами» весьма напоминает дискуссию протестантов, признающих права библейской критики (таких, как Пол Ахтемайер), с теми, кто считают ее лишь нечестивым недоразумением (такие, как Гарольд Линдсел). См. о методологической программе «контекстуализма» (термин, введенный самим Саидом) [Saeed, 2005: 3-7].

744

AA: 8, 35.

745

Об этом правильно пишет специально занимающийся фундментализмом канадский религиозный историк и публицист А. Уотермен, считающий, что у фундаментализма есть достаточно действительных негативных сторон, чтобы ему приписывать и то, за что он не несет никакой отвественности – использование религии в «силовых целях» [Waterman, 2009].

746

Альфа и Омега. 1998. № 19. С. 242–256.

747

Hacker, 1983: 2.

748

Ibid: 11–28. Цитируемая работа Хакера основывалась на докладе для семинара «Инклюзивизм в Палийском каноне» (12.07.76).

749

См.: [Schmithausen, 1981: 3].

750

Такова трактовка взаимоотношений между индивидуальной душой (джива) и Брахманом по комментарию Шанкары к сутрам веданты (Брахмасутрабхашья II.3.18 и т. д.).

751

К. Ранер строил приблизительно следующий силлогизм: 1) спасение дается только через Христа и Евангелие, 2) но и до проповеди Евангелия не-христианские религии могли нести индивиду не только «естественное» знание о Боге, но и благодать, ибо Бог милосерден, 3) следовательно, христиане должны рассматривать адептов этих религий в качестве анонимных христиан. Более того, «анонимное христианство ‹…› существует на том же сверхъестественном, радикальном и гуманистическом уровне, что и христианство эксплицитное» (см.: [Rahner, 1988]; cp.: [Richard, 1981: 35]). При подобной аргументации вообще нет нужды связывать спасение человечества с Христом, если и до Него, и без Него могут быть достигнуты те же самые результаты, что и с Ним (отсюда очевидна «избыточность» как миссионерской деятельности, так и всей жизни Церкви). Потому правы те сегодняшние «суперэкуменисты», которые видят заслугу Ранера в освобождении религиозного сознания христианства от … «христоцентризма».

752

Концепция «анонимного христианства» была подвергнута критике проповедником «радикального религиозного плюрализма» Дж. Хиком, который вполне логично возражал Ранеру, что с таким же успехом можно было бы говорить о том, что истинные христиане – это имплицитные индуисты. По выражению Хика, «христоцентризм» подобен геоцентрической модели вселенной, тогда как религиеведение уже давно ждет «коперниканской революции» – обращения к тео-центризму, к той Реальности, в контексте которой любые «локальные» религиозные миры составляют ее периферию (см., к примеру: [Hick, 1988]). Этот открытый курс на дехристианизацию религиозного сознания безусловно был, однако, подготовлен теми тенденциями религиеведения, на которые так безошибочно в свое время прореагировал Хакер.

753

Такого мнения придерживается ученик Хакера Клаус Рюпинг, специально останавливавшийся на этой теме.

754

Хакер, в частности, обращается к тонким онтологическим различениям свт. Амвросия (distinctio «различение», separatio «разделение» и pluralitas «множественность»), противопоставляя их духу радикального монизма веданты (см.: [Hacker, 1995: 163, 173]).

755

Так в сочинении несториан, занимавшихся достаточно активной миссионерской деятельностью в индуистско-буддийских регионах, «Ганнат Бассуме» (VIII–IX вв.), Мессия иудеев отождествлялся с Зевсом и Гермесом греков, Песиотаном персидских магов, Белу халдеев, Тангри тюрков, Сыном неба китайцев, Брахмой и Буддой индийцев (см.: [Lieu, 1985: 61–62]). Несторианские миссионеры в Китае учитывали местные инклюзивистские тенденции, выражавшиеся, например, в том, что буддисты объявляли Лао Цзы воплощением Будды, а даосы проделывали ту же несложную операцию с основателем буддизма, но оказались уловленными своими же сетями: если проповедуемая религия учит в принципе тому же, что содержится в местной, то нужна ли она вообще и не может ли рассматриваться сама в качестве частного случая местной религии? История несторианства в Китае это наглядно доказала: от несторианства остались лишь надписи на стелле Шиганьфу (датируется 781 г.) и несколько «сутр» проповедника Алопена (пришедшего в Китай ок. 635 г.), в которых он пытается адаптировать христианство к буддизму (самое наглядное свидетельство – обозначение в этих текстах Бога в качестве buddha). Подробнее см. [Шохин, 1988: 77–81].

756

Стих встречается также у Джаянта Бхатты (IX в.) в его знаменитом трактате «Ньяяманджари».

757

«Аспекты неоиндуизма в контрасте с продолжающимся традиционным индуизмом» (1970), «Понятие дхармы в неоиндуизме» (1958), «Шопенгауэр и этика индуизма» (1961), «Религиозный национализм Вивекананды» (1971), «Один из комментариев к “трем основам” веданты в неоиндуизме» (1961) собраны в указанной последовательности в издании [Hacker, 1995: 229–350].

758

Например, Хакер показывает, что попытка Радхакришнана «вчитать» в идею сансары – перевоплощений индивида в результате кармических остатков его предшествовавших действий – «христианскообразный» телеологизм и идею мирового прогресса находится в прямом противоречии с презумпциями всех школ индийской философии. О телеологизме может, правда, идти речь в связи с философией санкхьи, но и там первоматерия Пракрити направляет свою деятельность как раз на освобождение духа от сансары как совершенно механического и в этом смысле стихийного процесса (см.: [Hacker, 1995: 249–250]). Отметим здесь, что сансара еще и потому не означает прогресса (в духе Тейяра де Шардена и прочих модернизаторов христианства, к идеям которых неоиндуисты всегда были весьма чутки), что индивид в своих реинкарнациях может сколько угодно раз спускаться на низшие ступени лестницы живых существ, перевоплощаясь в низших животных, червей и обитателей адов, пока ему не «выпадет» лучшая доля.

759

Хакер приводит неоднократные «откровения» Вивекананды в связи с тем, что христиане, по его мнению, не понимают истинного смысла своей религии, который может быть раскрыт в них только через веданту (см., к примеру: [Vivekananda, 1950: I. 319]). Вивекананда не скрывал своего презрения к христианскому учению о грехопадении, считая, что оно унизительно для человека и никак не соответствует современной культуре. По словам этого «апостола индуизма», «веданта не признает никакого греха, но только ошибку. И величайший грех, – говорит нам веданта, – это сказать, что ты слаб, что ты грешник» [Ibid: II. 293, cp. 237].

760

Свт. Василий Великий демонстрировал классический «хрезис», увещевая христианских юношей внимать тому, как эллинские авторы и деятели древней истории проповедовали словом и самим делом нравственные добродетели (здесь приводятся истории о Пифагоре, Перикле, Сократе и других), но призывая их критически относиться к эллинским писаниям в целом, уподобляясь премудрой пчеле, собирающей только полезные для нее соки различных растений. В любом случае, однако, сопоставление эллинских учений с христианскими полезно: в случае схождения последние подтверждаются, в случае расхождений – предпочитаются (см.: [Василий Великий, 2018]).

761

Хакер констатирует полную нелегитимность того рассмотрения знаменитого речения Tat tvam asi «Ты еси То» (Чхандогья-упанишада VI. 8–16) в качестве основания для альтруизма, которое восходит к А. Шопенгауэру, продолжается его последователем П. Дойссеном и разрабатывается неоиндуистами. Не будучи основанием для этики в самих Упанишадах, подобные афоризмы о «всеединстве» не могут быть истолкованы этически и в рамках веданты. «Ведантийский монизм открыто изгнал все воления и все действия в царство нереального. То симпатическое самоотождествление с другим, которое, согласно Шопенгауэру, есть существенная направленность доброй личности, рассматривалось бы ведантистами всех школ как то, что как раз уводит с пути спасения. Всеобщее Единое должно достигаться не через этическую идентификацию, но посредством интеллектуальной абстракции» [Hacker, 1995: 277].

762

Ibid: 211–226.

763

Измерениям реальности у ведантистов была посвящена специальная статья Хакера «Теория трех ступеней реальности по адвайта-веданте» (1952) [Ibid: 137–152].

764

Ibid: 222–223. Поскольку Майя, которая соответствует незнанию, включает прежде всего само различение познающего, познаваемого и познания, то ее признание ведет к парадоксам автореферентных отрицательных высказываний. По этой логике мое представление о том, что этот мир есть незнание, должно относиться к тому же самому незнанию, но в этом случае не остается никакой ниши и для истинного знания.

765

Ibid: 220–221.

766

В своей позиции по отношению к веданте Хакер близок блж. Августину в его оценке теологии Марка Теренция Варрона («О граде Божием», IV, 31). Так, блж. Августин весьма одобряет мнение римского энциклопедиста о том, что только те поняли, что такое Бог, кто представлял Его себе душой, управляющей миром через «движение и разум», а вовсе не в виде наделенного рождением, телом и всеми страстями живого существа (по мнению блж. Августина, Варрон здесь почти приблизился к истинному пониманию Бога как не просто души, но Создателя души и телесного мира). Однако он никак не может одобрить Варрона за то, что тот следует прагматической концепции «трех теологий», считая легитимными, наряду с приближающейся к истине «теологией философов», также ложные «теологии» – поэтическую (языческая мифология) и гражданскую (государственная идолатрия) только потому, что они пользуются общественным признанием и нужны городу Риму, и за его откровенное высказывание, что в религии есть многое истинное, о чем народу знать вредно, и многое ложное, в связи с чем полезно, чтобы народ смотрел на это иначе (…multa esse vera, quae non modo vulgo scire non sit utile, sed etiam, tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expediat) [Augustin, 1848: 232].

767

См.: [Hacker, 1995: 9–10].

768

Проблема зла и теодицея. Материалы международной конференции 6–9 июня 2005 г. / Под ред. В. К. Шохина. М., 2006. С. 226–236.

769

Это следует из двух стихов посланий ап. Павла, когда в одном случае сказано о язычниках: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1:20), в другом о всех народах – «ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим 2:5).

770

Dīgha Nikāya, 1890: 17–19.

771

Аргументы антитеистов и ответы Джаянты изложены по [Jayanta Bhaţţa, 1934–1936: 175–188].

772

Основное благо этого мира в ракурсе основных индийских религий и религиозных философий заключается в возможности освобождения от него, а популярнейшая в Индии идея иллюзорного его существования имела и «педагогическое» значение – как философская поддержка для желающего избавиться от привязанности к воспринимаемым вещам.

773

См.: [EIPh, 1999: 372–373].

774

Позднее, после своего обращения в буддизм махаяны, Васубандху стал последователем системы йогачара-виджнянавада, школьная традиция которой была основана его братом Асангой, который, по буддийским преданиям, весьма искусно обратил его в новую веру.

775

Васубандху, 1998: 535–536.

776

См.: [EIPh, 1999: 715].

777

См.: [EIPh, 2003: 421].

778

Эти аргументы в пользу существования Ишвары и против доводов индийских атеистов изложены в комментарии к комментарию Ватсьяяны к «Ньяя-сутре» (IV.1.21, см. [Uddyotakara, 1916: 456–467]).

779

Другие сверхспособности, которые приписываются Ишваре, но доступны и профессиональному йогину – это возможности достижения сверхлегкости, сверхтяжести, а также обретения любого размера, беспрепятственности в осуществлении целей, осуществимости любых желаний, власти над всем в мире, способности находиться по желанию в любой точке пространства. Они подробно рассматриваются также в комментариях к «Санкхья-карике» 23, и им посвящен третий раздел «Йога-сутр», где даются и практические рекомендации в достижении осуществления этих люциферических мечтаний, обнаруживающих «воспарения» плотского и тщеславного ума.

780

См.: [Сутры ньяи, 2001: 333–334].

781

Здесь Ишвара характеризуется как особое духовное начало (пуруша), отличное от прочих тем, что оно не затронуто аффектами, свободно от действия закона кармы, от ее «вызревания», «отпечатков» предшествовавших действий и каким-то образом содержит в себе семя всезнания.

782

Нижеследующий диалог излагается по изданию [Šaňkara, 1934: 618–623].

783

Шрути (букв. «слышание») – обозначение наиболее сакральной и исторически начальной текстовой традиции Индии, включающей: собрания-самхиты священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры), а помимо них также и экзегетические тексты Брахманы – истолкования значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр; Араньяки – «лесные книги», предназначенные для дополнительного и «тайного» истолкования ритуала; Упанишады – своего антологии эзотерической интерпретации реалий предыдущих памятников в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания». Руководства-сутры (букв. «нить») для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части Вед») – фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия, а также грихья- и дхармасутры, дхармашастры, «Махабхарата» и некоторые другие тексты относятся к разряду Смрити (букв. «память»). Хотя Шрути и Смрити ассоциируются с Писанием и Преданием, данная аналогия неверна уже потому, что индуизм никак не был религией Книги (Шрути есть «слышание», которое по иератической этимологии отождествляется с «видением» священных гимнов мудрецами-риши).

784

Последовательность семян и ростков – излюбленный индийский пример регресса в бесконечность.

785

Нижеследующий диалог излагается по изданию [Šaňkara, 1934: 746–750].

786

Ср. хотя бы ответы на этические возражения атеистов у того же Джаянта Бхатты (см. выше).

787

Эта благочестивая и логичная антипелагианская позиция, восходящая к блж. Августину (по постановке вопроса) и оказавшаяся, к сожалению, по недостатку рассуждения ее создателей и антихристианской, была оформлена уже в сочинении поэта и богослова Годсалька из Орбе «О предопределении» (ок. 845). Текст Годсалька был осужден в 848 г. на Соборе в Майнце по инициативе Рабана Мавра. Подробнее см. [Шишков, 2003: 39–41].

788

Об этом см.: [Юлен, 2004].

789

Философия религии: Альманах 2008–2009. М., 2010. С. 243–257.

790

Текст статьи основан на докладе, читанном автором на международной конференции: «Наука и человеческая природа: российская и американская перспективы» (6–8 ноября 2008 г., Бэйлорский университет, г. Вако, шт. Техас, США).

791

От греческого θέωσις – «обожение».

792

Наиболее известными примерами в Новое время могут служить очень видные английские деисты Дж. Толанд (1670–1722) и Э. Коллинз (1676–1729), а также Дж. Пристли (1733–1804). О том, что признание «научного материализма» в американской философии сознания давно уже стало делом философской политкорректности, свидетельствует тот факт, что даже некоторые философы, полностью признающие бытие Бога, Который поставил перед человеком цель реализации Своих «проектов» в мире, наделив его свободной волей, в философии сознания не решаются не солидаризироваться с физикализмом в его бихевиористско-компьютерной версии, саму идею этой свободной воли радикально отрицающей. См., к примеру: [Invagen, 1993: 4–5, 178–183].

793

Типичный пример – «атеолог» Марк Тэйлор, который, критикуя мировоззрение гуманизма, подчеркивает, что гуманистическая идея автономной души тесно переплетена с традиционной концепцией Бога (перенос атрибутов Творца на человеческую природу) и противопоставляет ей «постгуманистическую атеологию», предпринимая системное «разоблачение» таких тесно связанных понятий, как Бог, Я, История и Книга. Тэйлор вполне последовательно в рамках деконструктивизма дочитал знаменитый ницшевский слоган как: «Смерть Бога есть в то же самое время смерть человека» [Taylor, 1984: 20].

794

В связи с постмодернистской критикой монотеизма, альтернативу которому должен составить «великий принцип политеизма» – как модель радикального плюрализма см., к примеру, специальную статью в: [Marquard, 1981: 91–116], а также [Lyotard, Thébaud, 1979: 33, 35]. Типичная атака на метафизику как наследие европоцентричного мировоззрения содержится в работе одного из «столпов» итальянского постмодернизма, чья концепция «ослабления бытия» является бессознательной пародией на онтологию Хайдеггера [Ваттимо, 2007].

795

Ссылаюсь на программный пункт размышлений Ж.-Ф. Лиотара в связи с его «категорией» différend – «спасти честь мышления после Освенцима».

796

См., в частности, статью, опубликованную в настоящем периодическом издании: [Уолтерсторф, 2007]. (включая мой комментарий). Отказ от «античной метафизики» был частичным оправданием процесс-теологов для их «деконструкции» таких общепризнанных Божественных атрибутов (действительно предузнанных в платоновской философии), как простота, неизменность, бесстрастие, необходимость, вневременность, без которых, как представляется, невозможна сама идея Бога, если, конечно, мы хотим и вдумываться в те понятия, которые употребляем.

797

Скорее уже можно говорить о некоторых частных рефлексиях индийской философии в европейской, которые стали возможны после контактов во время индийского похода Александра Македонского (326–324 гг. до Р. Х.). Только с определенного времени в античной философии (прежде всего в скептицизме, основатели которого в походе участвовали) становятся относительно популярными такие исконные достояния индийской мысли, как правильная тетралемма, а также примеры силлогизма (выведение огня из дыма) или ложного восприятия (веревка принимается за свернувшуюся змею).

798

Палийский термин даже в большей мере, чем санскритский, был в употреблении в древнеиндийской литературе. Достаточно обратить внимание на пассажи в Палийском каноне: (Дигха-никая II.58; Маджджхима-никая I.66; Самъютта-никая II.3, 245–246, III.103, 165,203 и т. д.). Термин был особенно востребован как критическое обозначение брахманистских мыслителей, подверженных «привязанности к учению об Атмане» (attavādûpadānaṃ) (Дигха-никая II.58, III.230 и т. д.). Здесь и далее римские цифры означают тома, арабские – страницы изданий названных собраний текстов в серии Pali Text Society.

799

Под ранним Средневековьем в применении к истории индийской философии здесь понимается эпоха создания нормативных комментариев к базовым текстам (прозаические сутры и стихотворные карики) основных ее школ и к самим этим комментариям.

800

Наша датировка начала индийской философии отличается – в сторону значительного упозднения – от общепринятой, в соответствии с которой ее генезис восходит уже к первым мировоззренческим текстам Ведийского корпуса, т. е. по крайней мере к рубежу II–I тыс. до Р. Х. Принципиальное отличие заключается в том, что в соответствии с этой стандартной хронологизацией индийской философии признаками философствования оказываются уже определенные мировоззренческие суждения и понятия, а не обращенная на них исследовательская деятельность. Последняя по времени моя значительная работа, в которой обосновывается представленная здесь историко-философская позиция в контексте культурологической критики стандартной хронологизации: [Шохин, 2007: 6–27]. Датировка шраманского периода определяется датировкой жизни Будды как его «итоговой фигуры». Здесь принимается упозднение ее с 560–480 гг. до Р. Х. до 480–400, в соответствии с достижениями геттингенской буддологической школы Х. Бехерта [Там же: 27–30].

801

Ссылаемся на каноническое издание текстов Сутта-питаки в Pali Text Society, обозначая римской цифрой тома, арабской – страницы.

802

См. «Сандака-сутта» и «Апаннака-сутта» Маджджхима-никаи I.515, 401–402 (ср. 287); ср. «Сутракританга» Джайнского канона (II.1.15).

803

Так, солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигханикаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов. Паяси (возможно, в его имени содержится намек даже на знаменитого Прасенаджита, царя могущественной страны Кошала) без обиняков заявляет своему оппоненту, что он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Паяси был добросовестным эмпириком и поведал Кумаре о своих опытах по обнаружению души и ее переходу после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (осужденного на казнь разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, философ-материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, он решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу и «снять» плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была лучшей, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно (Дигха-никая II.316–358).

804

Наиболее этимологически близкий перевод данного термина (обеспечиваемый многими надежными индоевропейскими параллелями) и действительно принятый – это «душа». Однако в контексте всего фрагмента Пакудхи он не проходит потому, что это начало совершенно внеположено всякому познанию, эмоциональности и деятельности.

805

Пакудха именно на основании деления индивида без остатка на семь субстанций утверждал, что «никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет лишь через границы [этих] начал» [Шохин, 2007: 328].

806

См.: [Barua, 1970: 294].

807

Хотя они были весьма разнообразны, палийские сутты выделяют несколько «обязательных», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в специально обустроенных «помещениях для полемики». Судя по тому, что пробрахманистские профессиональные диалектики паривраджаки (например, Поттхапада, Ваччхаготта и те общины «пилигримов», с которыми они странствовали) «экзаменовали» Будду и всех прочих, с кем они вступали в словесные состязания, по соответствующим проблемам, можно предполагать, что именно они на своих «сессиях» разработали круг основных дискуссионных вопросов. К ним относились, помимо того, идентичны ли душа и тело (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ) или отличны друг от друга (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ), следующие: вечны ли (точнее, безначальны) Атман и мир? ограничен ли мир в пространстве? есть ли плод добрых и злых дел? существуют ли нерожденные существа (небожители)? продолжает ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? (см.: Дигха-никая I.188–191, Маджджхима-никая I.484 и т. д.).

808

Согласно древней «Сутракританге», материалисты не могут различать дела добрые и злые, достойные и недостойные, хорошо или плохо сделанные, а также можно ли достичь совершенства или попасть в ад, будучи в состоянии только предаваться удовольствиям (II.1.17). Параллель этой этической аргументации в критике материалистов со стороны Будды (ср.: Маджджхима-никая I.402) позволяет предположить, что и основатель джайнизма – его старший современник – скорее всего прибегал к ней и сам, не только его последователи.

809

Данный период я располагаю между шраманским (см. выше) и классическим, который открывается эпохой составления первых базовых текстов – сутр и карик (см. выше), датируемых примерно II в. Ему посвящена специальная монография: [Шохин, 2004].

810

Так, Бхарадваджа сразу оперативно отреагировал на приводимый Бхригу пример с потухшим огнем, отметив, что этот пример доказывает как раз возможность полного уничтожения того, что существовало (Махабхарата XII.180.3–4). Пример этот нельзя признать удачным и по той причине, что духовное начало не имеет ничего общего с природной стихией.

811

О легендарном царе Джанаке, покровителе мыслителей, говорится, что перед приходом к нему Панчашикхи «при его же дворе проживали сто учителей-«отрицателей», [также] рассматривавших различные предметы. Но он, [твердо] стоявший в предании, не мог удовлетвориться их решениями [вопросов] посмертного существования, посмертного рождения и особенно [существования] Атмана (Махабхарата XII.211.4–5). Здесь описывается ситуация противостояния двух основных направлений философии – брахманистского (астики) и антибрахманистского (настики), при котором Панчашикха выступит как представитель первого, одерживающий победу над «превосходящими силами противников» в рамках канонизированного индийской культурой института публичного диспута.

812

Нижнюю границу классического периода можно условно определить в пределах VIII–IX вв. – завершения основоположного комментирования базовых текстов основных школ.

813

Гуны, согласно санкхье – три составляющие активной первоматерии мира Пракрити, наиболее глубинные измерения сущего, определяющие существование всего, кроме пуруш, чьи проявления, которые на более психологическом уровне воспринимаются как радость, страдание и безразличие, а на более онтологическом – как начала разумности, активности и косности (Санкхья-карика 12, 13).

814

Ср. обоснование существования Непроявленного как первопричины из рациональной необходимости постулирования его атрибутов как противоположных атрибутам проявленных вещей (карики 15–16).

815

Yuktidīpikā, 1998: 167–169.

816

В ньяе примером умозаключения по остатку (śeṣavat) служило выведение того, что звук является атрибутом потому, что не может быть субстанцией или движением («Ньяя-сутры», «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны I.1.5).

817

Классическая ньяя, 2001: 306–309, 261–262.

818

Данные аналогии были заимствованы адвайтистами (наряду с многим другим) из наследия буддийской мадхьямики; они содержатся уже в текстах, приписываемых основателю последней Нагарджуне (II–III вв.).

819

Šaňkara, 1934: 1153–1157.

820

Ср. в том же тексте «Я есмь Брахман» (I.4.10).

821

См.: [EIPh, 1982: 495–496].

822

В самом деле, этот конечный вывод из математически оснащенных построений Дж. Фодора, Й. Кима и одного из ведущих теоретиков искусственного интеллекта Д. Деннета, не превышает планку рассуждения, при котором кто-то попытался бы кого-то убедить, что фортепьянные клавиши сами по себе (в результате пройденной ими эволюции) могут производить музыкальные пьесы – без участий пианиста, композитора и даже тех людей, которые изобрели и сделали из дерева соответствующий музыкальный инструмент.

823

Международная богословско-философская конференция «Пресвятая Троица». Москва, 6–9 июня 2001 г. Материалы. М., 2002. С. 210–218.

824

См. Тертуллиан. Против Праксея. Гл. 8; Свт. Афанасий Александрийский. Против ариан. Слово 4; Свт. Григорий Назианзин. Слова о богословии. Слово 5; Свт. Григорий Нисский. Против Евномия. Кн. 1.

825

Позднее прп. Иоанн Дамаскин (675–753) скажет, проводя аналогию между отношениями Отца и Сына и отношениями огня и его света, что и эта аналогия, представляющаяся ему удачной, весьма относительна, так как «свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась сравнительно с ипостасью Отца» [Иоанн Дамаскин, 1992: 13].

826

Aug. De civ. dei XI, XII; De Trinit. X, XIV, XV.

827

De Trinit. VIII.10.

828

Влияние блж. Августина здесь, однако, никоим образом не ограничивается католицизмом: многие православные богословы (не говоря уже о проповедниках) очень охотно пользовались, да и сейчас иногда продолжают пользоваться антропоморфическими аналогиями (не забывая, впрочем, и натуралистических). Приводить отдельные примеры бессмысленно, поскольку речь идет об «общем месте».

829

Несходство между ними состоит в том, что буддийская триада последовательно вертикальна. «Три тела» Будды располагаются друг под другом: высшая дхарма-кая (космический Будда как Абсолют) эманирует в виде самбхога-каи («обычные» будды и бодхисаттвы), которая, в свою очередь, значительно выше, чем третий уровень нирмана-кая (временно функционировавший исторический основатель буддизма). Тримурти же строится по вертикально-горизонтальному принципу: Абсолют онтологически первичен по отношению к эманирующей из него триаде, члены которой, однако, равноуровневы.

830

Культ Брахмы был весьма престижным, но реально совершенно незначительным в сравнении с почитанием Вишну и Шивы.

831

Правда, данная упанишада не считалась самими индуистами достаточно авторитетной, т. е. древней, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что Шанкаре (VII–VIII вв.) приписываются комментарии к 10 упанишадам, но не к «Майтри». С другой стороны, «Майтри» никак нельзя отнести к заведомо поздним – «сектантским» – упанишадам уже хотя бы потому, что она принадлежит к одноименной школе одной из Вед – Черной Яджурведы, что является признаком по крайней мере относительной древности. Бесспорное отражение в тексте буддийского умозрения, особенно в первой, вводной, части, где царь Брихадратха оставляет свое царство из-за созерцания безграничности мирового страдания, а также положений уже вполне зрелой, хотя еще и доклассической санкхьи позволяют, как кажется, оправдать предложенную датировку. С точки зрения языка, «Майтри» относили к стадии послепаниниевской (наиболее реалистичная датировка «Восьмикнижия» Панини – IV в. до н. э.), наряду со сравнительно древней «Швегашвагара-упанишадой» (О. Веккер), а с точки зрения анализа параллельных мест в различных упанишадах – к последней по времени формирования группе основных упанишад, наряду с почтенными «Прашной» и «Мандукьей» (Р. Ранаде). Подробнее см.: [Сыркин, 1971: 14, 33].

832

Не стоит, разумеется, рассматривать еще одну возможность – исторического влияния индийской модели на раннехристианскую, поскольку к эпохе создания текстов Нового Завета, в которых сообщается об откровении Святой Троицы, никакой речи о контактах регионов начального распространения христианства с индийским миром быть не могло. Подробнее см., в частности: [Шохин, 1988: 17–30] (противоположного мнения могут быть разве что кришнаиты или рериховцы, взгляды которых носителями научной рефлексии рассматриваться всерьез никак не могут).

833

Вполне закономерно, что Савеллий, согласно одному из основных свидетельств о нем (Epyth. Const. Haer 62), очень широко применял обсуждавшиеся натуралистические и антропоморфные аналогии: Отец подобен сферическому телу, Сын – свету, Св. Дух – теплу, и они же, соответственно, – телу, душе и духу (см.: [Болотов, 1994: 316]).

834

Alb. Magn. ST I.3. См.: [Альберт Великий, 2013: 371–372].

835

Там же.

836

См. об этом: Предисловие.

837

Открытие ядерного резонанса в углероде-12 (тройная гелиевая реакция), подтвержденного опытами и обнаруживающего такую космическую калькуляцию, при которой вариация в 1 % сделала бы жизнь на Земле невозможной, привела великого математика и астрофизика Фреда Хойла к отходу от атеизма и убеждению в том, что «Сверхинтеллект поигрался с физикой, как и с химией и биологией» и что «нет таких слепых сил в природе, о которых стоило бы говорить» [Lennox, 2007: 69].

838

Литература по теории тонкой настройке огромна. Основоположные книги физиков Пола Дэвиса, Джона Барроу и Фрэнка Типлера, астрофизика Мартина Риза и философа Джона Лесли вышли преимущественно в 1980-е годы. Аргумент в пользу Разумного Замысла от тонкой настройки с использованием теории вероятности был позднее обоснован в известных статьях Р. Холдера «Тонкая настройка, мультивселенная и теизм» (2002) и У. Крейга «Разумный Замысел и антропическая тонкая настройка» (2003). Одно из компактных обобщений их выкладок содержится в статье: [Коллинз, 2010]. Иногда к четырем основным перечисленным выше настройкам добавляют и другие – принцип квантивизации и принцип запрета Паули: [Collins, 2009].

839

См. в этой связи в первую очередь статью Р. Суинберна «Повторная оценка аргумента о Боге от тонкой настройкки» (2004), а также небольшой раздел во втором издании его монографии: [Суинберн, 2014: 233–250]).

840

См. специальную статью: [Shokhin, 2016].

841

Пример в связи с «Анналами» впервые приводится у Цицерона и был использован ранее стоиками в их полемике с эпикурейцами (De nat. deor. XXXVII.93, см.: [Цицерон, 1985: 131), в связи с «Эннеидой» и «Левиафаном» – у английского филолога и богослова Р. Бентли в проповеди «О безумии и неразумии атеизма» (1694) [Bentley, 1724: 190–193], а аналогию с «Энеидой» у него заимствовал и качественно развил Ж.-Ж. Руссо в «Эмиле» (1762) [Rousseau, 1835: 573]. Классификация типов иллюстративной аргументации при реализации телеологического обоснования существования Божества представлена в статье: [Shokhin, 2016: 810–815].

842

На всякий случай, следует уточнить, что это «оппонирование» инфернального мира и его «монарха» Богу является не онтологическим (иначе пришлось бы допустить дуализм, христианскому монотеизму совершенно чуждый), но «домостроительным». Им действительно очень многое попускается, но только с соизволения Бога ради осуществления Его целей в условиях грехопадения и его всевозрастающих последствий в мире. С одной стороны, в Писании не отрицается, что князь мира сего имеет большие возможности для наделения благами этого мира тех, кто ему служат (Мф 4:8–9) и сам этот «титул» за ним вполне признается (Ин 12:31, 14:30, 16:11), с другой – он мог губить праведного Иова только в поставленных ему границах (Иов 1:12, 2:6), на Голгофе оказался в конечном счете изгнан вон (Ин 12:31), а его подчиненные были очень довольны тем, что им не было приказано идти в бездну и дозволено войти в свиное стадо, низринувшееся в море (Лк 8:31–32).

843

Вступив официально в должность президента 20.01.2021, Байден уже к 22.01.2021 (т. е. непосредственно после клятвы на Библии) выпустил указ о том, что только те спортивные школы будут получать субсидии, в которых трансгендерные спортсменки будут допущены к соревнованиям для девочек. См., в связи также с государственным продвижением трансгендеров: [Шохин, 2021c: 128, прим. 12].

844

Термин «расизм» используется в современных американских, но также и европейских масс-медиа в безгранично расширительном значении, для обозначения позиций всех тех, кто не разделяет любые левые взгляды (и практики) – подобно тому, как в СССР и других социалистических странах употреблялось прилагательное «буржуазный».

845

См. подробнее об обозначенных выше трех направлениях реализации пандемии со ссылками на интренет-ресурсы [Шохин, 2021c: 127–133].

846

Хотя он обращался к этому понятию (List der Vernunft) неоднократно (более всего в лекциях по философии истории), классическое определение вычитывается из третьей части «Науки логики» § 209 (1816) (см.: [Гегель, 1975: 397–398].

847

См.: [Селдон Новости, 2021].

848

Подробнее, со ссылками на интернет-ресурсы см.: [Шохин, 2021: 133–134, прим. 35].

849

См. в настоящей книге: Феномен атеистического фидеизма.

850

См. в настоящей книге: Основное богословие и конъюнктурная теология.

851

См.: [Lennox, 2007: 17].

852

См. в настоящей книге: В чем все-таки новизна «нового атеизма»?

853

Atkins, 1995: 132.

854

Цит. по: [Lennox, 2007: 15].

855

Poole, 1996: 125.

856

Дарвинисты здесь были, однако, не первыми. Опосредованно уже последовательный материалист Лукреций Кар обожествлял атомарную структуру материи, называя божеством Эпикура, заложившего основы всего средиземноморского атомизма, который распространялся затем с очень большой скоростью в Риме. Обожествление Природы было характерно для ряда мыслителей эпохи гуманизма (например, для Джордано Бруно), у которых каббалистика и герметизм сочетались с натурализмом. Джон Толанд был автором сочинения, посвященного «секте пантеистов», с которыми он себя отождествлял. Но наиболее откровенное обожествление материи мы находим у французских энциклопедистов и прежде всего у основного теоретика воинствующего атеизма Поля Гольбаха (см. статью «В чем все-таки новизна «нового атеизма»?» в настоящем издании). Преемником Гольбаха был основатель первого позитивизма Огюст Конт, который обожествлял как «Великое Существо» уже не природу, а человечество.

857

Так, основатель адвайта-веданты Шанкара (VII–VIII вв.) подверг проницательной критике два основоположения системы санкхья, в соответствии с которыми активная и бессознательная тонкая первоматерия Пракрити в состоянии сама осуществлять безначальное и целесообразное развитие мировых форм (через саморазвертывание) и что она может регулировать для этого требуемые «самозагрузки» средствами собственной механической приролы, не нуждаясь в воздействии активного и разумного первоначала (Шанкара показал, что признаваемое в санкхье духовное начало не может на нее воздействовать). Ноэтическое преимущество этой модели эволюционизма (по-существу эманантизма) перед после-дарвиновским следует видеть в том, что развитие здесь мыслилось по траектории от высшего к низшему, а не от низшего к высшему, благодаря чему в следствиях должно оказываться всегда значительно больше, чем в причинах – вопреки закону достаточного основания, то есть вопреки базовому стандарту рациональности (см. об этом специальное исследование: [Shokhin, 2021]).

858

Автором идеи сравнительных дисцииплин философии был французский индолог и историк философии Поль Массон-Урсель. Их абрис вошел во вторую часть его небольшой, но опередившей свое время монографии: [Masson-Oursel, 1931].

859

В 2022 году в Оксфорде должна пройти очередная международная конференция God, Time and Change с широким участием интеркультурного представительства. Отталкиваясь от этого, целесообразно было бы подумать и о более универсальной повестке. Но взятые по отдельности, основные топосы рациональной теологии (прежде всего и другие Божественные атрибуты), равно как и стратегии полемического диалога с той же «научной философией» могли бы становиться предметами специальных встреч теологов различных религий.