За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - [83]

Но в первую очередь просителей заботило анархическое состояние брака и семьи. Вдовы пользовались разрешением государственных властей на повторный брак, невзирая на период ожидания, установленный исламским правом. Женщины также обращались к этим властям, чтобы получить документы о разводе «без всяких шариатских расследований». Просители также обвиняли отдельных членов семей, что они аналогичным образом вмешивают власти в дела о наследовании, чтобы обеспечить санкционирование отказа своим братьям в доле наследства. Старейшины также выступали против практик, которые многие казахи и другие люди долгое время защищали как главные в древних обычаях: они критиковали все еще соблюдавшуюся противоречивую практику (часто критикуемую в официальных и публичных кругах), когда родственники заставляли вдову повторно выйти замуж за члена семьи покойного супруга и отказаться от контроля над наследством, оставленным ей и ее детям[374].

Старейшины указывали, что их религиозная жизнь терпит ущерб, из‐за того что решения указных мулл в каждом округе не имеют «силы, за отсутствием у муллы права». Временный устав ослабил «силу решений мулл», называемых в документе «фетвами», поскольку позволил передавать дела в гражданскую юрисдикцию в случае, когда обе тяжущиеся стороны остались не удовлетворены решением по их делу согласно шариату. Тем временем бии выносили решения, противоречащие шариату, хотя, как утверждалось в прошении, «дела, решаемые по обычаю, но требующие разбора по шариату, должны бы решаться согласно с духом того и другого». Просители призывали назначить для разрешения этих проблем «одного ученого человека, для разрешения всякого рода споров между нашими муллами и разьяснения смысла шариата». Они ссылались на примеры из истории ранней исламской общины, когда Пророк судил тяжбы между своими последователями, и пример Абу Ханифы, основателя правовой школы ханафитов, к которой принадлежало большинство мусульман империи. Наконец, уральские и оренбургские старейшины пытались обосновать просьбу о создании собственного муфтията, показывая, что положение ислама у казахов значительно улучшилось. Они пользовались услугами «довольно хороших мулл, медресе, мечетей», их дети учились, и достойные ишаны вели учеников по суфийскому пути, «так что исполнение религиозных обрядов гораздо лучше, чем прежде». Этот народ, как и другие, заслуживал «благотворительность и добрые дела» в помощь бедноте[375].

* * *

Власти отклоняли эти и другие подобные просьбы казахской знати о создании степного муфтията. Полиция прибегала к административным мерам для закрытия казахских мечетей и ареста клириков, а казахи все чаще выдвигали требования переоценки своего правового статуса и писали петиции в защиту мечетей и медресе. В начале ХХ в. казахи указывали на отступления от законов, гарантировавших «свободу религии», называя это нарушением своих «прав». Наряду с экспансией славянских поселенцев на пастбищные земли, ограничения доступа казахов к клирикам и исламскому образованию усиливали напряжение в степи.

В 1850‐х и 1860‐х гг. государство перестало искать союзников среди степных мусульман и тем самым отступило от практики, традиционной для территории под юрисдикцией ОМДС, для Крыма и, с 1872 г., для Закавказья. В то же время эта новая линия в практике имперского управления была более созвучна новой политике на Северном Кавказе и европейским стратегиям примерно того же времени, например французской в отношении кабилов Северной Африки и британской в отношении пенджабцев в Британской Индии. Как и русские на Северном Кавказе, французы и британцы пытались (без особого успеха) укрепить светские племенные обычаи с целью вытеснения исламского права и защиты от него. Во второй половине XIX в. русские тоже были захвачены новыми европейскими идеями о несовместимости ислама с тем, что тогда считалось прогрессом и цивилизацией. Царские администраторы пришли к выводу, что опора государства на ислам рухнула с появлением новой цели степной политики – культурной ассимиляции казахов и их превращения в русскоязычных православных христиан.

Степные власти были отчасти связаны базовыми принципами веротерпимости в царском кодексе законов. Как признавали даже противники казахских мечетей и исламских школ, терпимость к исламу в степи (пусть и ограниченная) оставалась полезным инструментом влияния в соседних исламских странах, которые со временем можно было убедить подчиниться империи, пообещав защищать мусульманскую веру. Кроме того, власти по-прежнему придерживались практики поддержки ортодоксального ислама за пределами степи. Степные власти отказывали казахам в полной терпимости их ислама, поскольку их религия казалась не соответствующей нормативной дефиниции ислама, насколько ее знали эти бюрократы: кочевники не могли быть истинными мусульманами, потому что у них не было мечетей и духовенства, как у мусульман в Казани и Стамбуле.

При всех этих переменах политики официальная мысль сохраняла гибкость. Когда появились свидетельства о том, что казахи все больше преданы шариату, все чаще обращаются к бродячим муллам, и все возрастает риск беспорядков из‐за ограничений, налагаемых на мулл и исламское право, государство вернулось к импровизированной политике регулирования мусульманских институтов, хотя и посредством секретных административных инструментов. К концу XIX в. степная полиция снова стала участвовать в назначениях на должности в мечетях и школах и даже в разрешении тяжб между казахами-мусульманами