Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [62]

, в результате которого появляется царь Сома. Следующие жертвенные огни — огни бога дождя Парджаньи, этот мир, мужчина и женщина. Соответствующие жертвоприношения — жертвоприношения сомы, дождя, пищи, семени, соответствующие результаты этих жертвоприношений — дождь, пища, семя и, наконец, человек (VI.2.9-13). Но вот когда и человек завершает свой жизненный путь и его несут к погребальному костру, то огонь, топливо, дым, пламя, угли и искры соответствуют самим себе, и в результате этого жертвоприношения человека богами появляется новый человек «цвета сияния». И здесь делается существенно важное уточнение. А именно, что все те, кто знают вышеперечисленное, а таковыми являются те, кто в лесу «почитают веру и истину» (śraddhāṁ satyamupāsate), идут после смерти в пламя, а затем последовательно в день, в светлую половину месяца, в полугодие, в мир богов, в солнце, в молнию, а оттуда состоящий из разума пуруша ведет их в миры Брахмана, из которых они больше не возвращаются, и это — путь богов. Те же, кто не знают всего этого, но приобретают миры жертвоприношением, подаянием и подвижничеством, путем дыма постепенно достигают луны, а затем становятся пищей богов и постепенно возвращаются на землю, вновь перевоплощаясь, и это — путь предков (VI.2.15–16).

То же самое поучение царя Праваханы Джайвали брахману Гаутаме, включая тему пяти символических жертвоприношений и двух посмертных путей, воспроизводится и в «Чхандогья-упанишаде» (V.4-10). Единственное различие в том, что идущие путем богов в лесу «почитают веру и подвижничество» (śraddhā tapa upāsate)[179]. Но учение о двух посмертных путях мы обнаруживаем и в так называемых средних (по относительной хронологии) Упанишадах. Согласно «Мундака-упанишаде», те, кто с верой предаются в лесу подвижничеству, достигают успокоения и знания, а затем, через врата солнца, и обителей бессмертного пуруши — в противоположность обычным, «ослепленным» совершителям обрядов, которые возвращаются после смерти в этот или низший мир (II.10–11). А в «Прашна-упанишаде» (I.10) вера включается в «реквизиты» кандидата на достижение пути солнца наряду с подвижничеством и воздержанностью (которые ей, однако, в списке уже предшествуют) и знанием (которое за ней следует).

Абстрагируясь от самого учения о пути богов и пути предков, представляющем вполне самостоятельный интерес (хотя бы потому уже, что именно к нему восходит учение о сансаре)[180], можно сделать два вывода по интересующей нас теме. Во-первых, вера мыслится как достояние прежде всего богов, а не людей, и «напряжение» богами своей веры обеспечивает начальную стадию круговращения мировых стихий, за которой следуют остальные. Во-вторых, и это еще важнее, путь богов — как путь достижения непреходящего и невозвратного блага — обретается теми, кто полагаются на веру наряду с истиной или подвижничеством[181], тогда как трудолюбивые обычные жертвователи, сделавшие ставку на обычные обряды, могут в лучшем случае достичь лишь сколько-нибудь приличного рождения после неизбежного круговращения по стихиям мира. Из этого следует, что вера, наряду со стремлением к истине и подвижничеством, а затем и с самовоздержанием, мыслится как делание избранных, в определенном смысле «аристократизируется», а рядовым «религиозным обывателям», с точки зрения эзотериков, она особенно не нужна, так как правильно совершаемые обряды как бы сами по себе гарантируют нужные, хотя и незначительные, результаты.

Это воззрение не разделялось, однако, поздневедийскими ритуаловедами, так как, согласно «Баудхаяна-шраутасутре», вера (sraddhā) входила в пять необходимых компонентов любой обрядовой церемонии — наряду с ведийскими гимнами (мантры), их истолкованиями (брахманы), методическими правилами (ньяя) и самой структурой жертвоприношения (самстха) [XXIV.1–5]. Вероятнее всего, здесь вера означала уверенность в результативности обряда[182].

4.

В шраманский период великого брожения умов (V в. до н. э.) брахманистская вера подвергается очень серьезному испытанию. Материалисты вроде Аджиты Кесакамбалы прямо утверждали, что только глупцы и обманщики учат о загробном мире и той пользе, которую можно приобрести для своего посмертного существования совершением обрядов и благотворительностью; скептики умеренные вроде Санджаи Белаттхипутты считали проблематичным любые утверждения (как, впрочем, и отрицания) о посмертном существовании человека, а скептики радикальные вроде Дигханакхи настаивали на ложности любого мировоззрения как такового; лидеры адживиков Пурана Кассапа и Маккхали Госала не отрицали посмертного существования, но решительно отрицали значимость для качества этого существования любых человеческих деяний (будь они самые благие или самые преступные); а Джина Махавира, отстаивавший в полемике с ними внутреннюю результативность человеческих действий, однозначно ставил знание выше любой веры[183]. Но главное, что с ним был в этом солидарен и Будда, который подверг критике и материалистический атеизм, и все разновидности скептицизма, и адживиковский детерминизм, и джайнский релятивизм, но противопоставлял веру своих последователей как «основательную» (ākāravatī saddhā) — на деле проверенную, «гарантированную» — «безкорневой» вере тех, кто этой «проверочной работы» не проделал, — amūlika saddhā (см. выше), а индивидуальный духовный опыт, реализующийся в умозрении (abhiññā), — проблематичному знанию тех, кто следует Трем Ведам (anussavikā)