Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [60]
Все эти позиции, а также отдельные высказывания Л. де ля Валле Пуссена и А. Кейта были учтены, а также подвергнуты в той или иной степени критике (идея Датта — уничтожающей) в монографии виднейшего историка буддийской философии К. Джаятиллеке «Теория познания раннего буддизма» (1963). Основываясь на тщательнейшем исследовании палийских текстов, ланкийский буддолог постарался дифференцировать те контексты и градации значений соответствующих понятий, которые у его предшественников, по его мнению, недостаточно оправданно унифицировались. Прежде всего он различает saddhā и близкие, но не тождественные ей понятия bhatti (= санскр. bhakti) — «преданность», pema (= санскр. preman) — «сыновняя любовь», pasāda (= санскр. prasāda) — «ментальное приятие», отмечая, что saddhā наиболее близка к последнему понятию[160]. Вера означает прежде всего доверие к инструкциям учителя, но наиболее важное значение имеют рекомендации не принимать и не отвергать ничего из предлагаемых учений (в том числе самого Будды), но вначале допустить их, подвергнув испытанию, затем проверить того, от кого они исходят (будь он хоть Татхагата), и только затем принять окончательное заключение о них. Вера тех, кто прошел все эти стадии критической работы, получает название «основательной веры» — ākāravatī saddhā, а тех, кто ее не проделал, — amūlika saddhā, «безкорневой веры». Именно «основательная вера» и есть то, что более всего ценится в буддизме, и наделенный ею становится «освобожденным через веру»[161]. К этому понятию очень близко, если не синонимично ему, понятие aveccappasāda-saddhā — «вера, результирующая из понимания». Джаятиллеке во многом соглашается с Гйомрой-Людовик, не отрицая и ее мнения о соотношении веры в буддизме и христианстве (полагая только, что saddhā должна быть более исторически дифференцирована), в том числе и в том, что отсутствие веры в восьмеричном пути не может считаться случайным. Он видит причину этого в том, что вера полагалась лишь первым шагом на пути к познанию и притом не необходимым. Ученый выписывает списки добродетелей, необходимых для «освобождения» из десяти пассажей палийских текстов: во всех она названа в качестве первой ступени, и в восьми из них завершающей оказывается мудрость-paññā[162]. «Так, вера-saddhā считается только первым шагом в направлении к знанию, которое занимает ее место. Она не содержит ценности в себе и не идет в сравнение с конечным знанием, которое становится результатом личной верификации истины»[163]. Лишь на более поздней стадии «палийского буддизма» (критериев своей сравнительной хронологии ланкийский буддолог, правда, не раскрывает) больший вес приобретают вера в авторитет Татхагаты, а также в сами авторитетные тексты.
Одновременно с Джаятиллеке тхеравадинский авторитет Нанамоли вновь вернулся к проблеме, поднятой Гйомрой-Людовик: равнозначна ли saddhā понятию «веры» вообще (1963)?[164] Ф. Хоффман, работавший с раннебуддийскими практиками, специально разработал проблему практической эффективности веры в палийских текстах (1987)[165]. Появилась и специальная монография Я. Эргарта «Вера и знание в раннем буддизме» (1977)[166]. Наряду с ними вышли в свет работы, посвященные месту веры и в других направлениях буддизма, в частности в ранних махаянских текстах.
Тем не менее, ни генетические связи между буддийской верой-saddhā с ее ведийско-брахманистскими истоками, ни влияние самой буддийской концепции на непосредственное продолжение того, что к этим истокам восходило, практически не стали еще предметом специального исследования. Начнем ab ovo.
Двумя исходными древнееврейскими лексемами, определяющими семантику «веры» в библейских текстах, были, как хорошо известно, aman и baṭaḥ, из которых в первой акцентируется твердость и уверенность, во второй — надежность и доверие. На первой из этих лексем основываются начиная с перевода Семидесяти толковников греческий глагол pisteúō и существительное pistis (в Вульгате соответственно латинские credo и fides), на второй — греческий глагол elpisō и существительное elpis (в Вульгате соответственно spero и spes). Обе эти акцентировки синтезируются в том единственном в библейских текстах определении веры, которую дает Апостол Павел в «Послании к евреям» (11:1), характеризуя ее как осуществление ожидаемого (elpisoménōn hypostasis) и уверенность в невидимом (pragmátōn élegkos ou blepoménōn). Однако духовные измерения и акта и факта веры в библейской картине мира значительно превосходят указанные ментальные состояния. Прежде всего потому, что они мыслятся не столько как состояния сознания индивида, сколько как результаты взаимодействия призывающего Бога и отвечающего на этот призыв человека, как тайна их интерсубъективных отношений, в которой и заключается действительный союз между ними, по отношению к которому все внешние знаки завета выступают лишь в качестве символов. Решающей фигурой библейской истории оказывается поэтому Авраам, который поверил Богу, и это вменилось ему в праведность (Быт. 15:6). Подвиги веры Авраама, который совершил два немыслимых для человечества его времени дела — по одному призыву Бога оставил местожительство своих предков ради обетования и не усомнился по тому же призыву принести в жертву своего сына, без которого невозможно было само это обетование, — остались парадигмальными и для ветхозаветной и, в еще большей мере, для новозаветной религиозности
