Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология [заметки]

Шрифт

Интервал

Выдающийся пианист и педагог, народный артист СССР, профессор Московской консерватории и основатель одной из самых значительных школ фортепьянной игры, среди учеников которого были такие выдающиеся исполнители, как Л.Н. Оборин и Я.В. Флиер.

О степени же владения им первыми из названных языков свидетельствует, к примеру, тот факт, мною лично засвидетельствованный, что во время IV Международного конгресса по санскритологии в ГДР (май 1979 г.) он синхронно переводил спичи некоторых англоязычных участников на французский, а франкоязычных — на английский. В конце жизни он, также на моей памяти, начал изучать китайский.

Так, некролог, в котором правильно определено общее направление и значение штудий В.С. Семенцова, был написан индонезистом и синологом. См.: Брагинский В.К, Смирнов К.С. Памяти Всеволода Сергеевича Семенцова // Народы Азии и Африки. 1986, № 5, с. 212–213. А «диалог» с его «итоговой» публикацией по интерпретации традиции на примере индуистских текстов вели снова синолог и ведущий в то время (правда, значение его работ выходит далеко за рамки «его времени») наш специалист по античной, ближневосточной и христианской культуре. См.: Малявин В.В. В поисках традиции // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988, с. 33–36; Аверинцев С.С. Западно-восточные размышления, или О несходстве сходного // Там же, с. 37–39.

Речь идет, однако, об индологической элите, а не о тех чиновниках от индологии, которые критиковали изыскания Семенцова, исходя из задач советского литературоведения и критериев «актуальности» (ему, в частности, неоднократно предлагалось заняться наконец «делом», переключившись на современную социальную литературу на хинди). Есть, конечно, и свидетельства признания его работ, правда достаточно формального. См., к примеру: Невелева С.Л. Махабхарата. Изучение древнеиндийского эпоса. М., 1991, с. 33. Г.М. Бонгард-Левин поддержал Семенцова, написав послесловие к его монографии о «Бхагавадгите» (см. ниже).

Apol. I, 46.

Потребовалась точность рассуждения св. Василия Великого, который «царскому пути» между инклюзивизмом и эксклюзивизмом посвятил специальное сочинение «О том, как юношам извлекать пользу из языческих книг».

Например, в трактовке того, что ему виделось индийскими коррелятами учения о грехопадении (в книге о брахманической прозе — о ней см. ниже) или о творении мира в виде последовательных космических «разделений» (в трактовке Максима Исповедника).

Автобиография датируется 15.05.83 г. и хранится в архиве ИФ РАН.

Семенцов В.С. К постановке вопроса о возрасте «Бхагавадгиты» // Классическая литература Востока. Сборник статей. М., 1972, с. 86–104.

Там же, с. 89–90.

Там же, с. 95.

Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981.

Там же, с. 3–4.

Там же, с. 5.

Там же, с. 6.

Там же, с. 10.

Эта тема впервые развивается в статье, посвященной образу молнии в Упанишадах, где выясняется, что она становится в этих текстах внепространственным световым символом, используемым для аскетической тренировки с выраженной эсхатологической направленностью в рамках «пути предков» и «пути богов». См.: Семенцов В.С. Молния в упанишадах// Санскрит и древнеиндийская культура (Сборник статей и сообщений советских ученых к IV Всемирной конференции по санскриту Веймар, 23–30 мая 1979 г.) IL. М, 1979, с. 127–137.

Там же, с. 16–17.

Там же, с. 19.

Там же, с. 28.

Семенцов не скрывал, что идея сакрального мимесиса, лежащая в основе формулы «кто так знает», была «подсказана» ему французским индологом А. Бергенем, автором трехтомной «Ведийской религии по гимнам Ригведы» (1878–1883), писавшим, что «ведийское жертвоприношение самими обрядами, его составляющими, или по крайней мере в большинстве формул, описывающих эти обряды, является нам прежде всего как имитация некоторых божественных феноменов» (там же, с. 44).

Там же, с. 99.

Там же, с. 100.

Там же, с. 102.

Там же, с. 106.

Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

Там же, с. 4.

Там же, с. 26.

Там же, с. 40.

Там же, с. 40–41.

Там же, с. 43.

Там же, с. 47.

Там же, с. 56.

Там же, с. 64.

Ср. в переводе автора: «Для спасения добрых, для погубления злых, для поддержания дхармы Я рождаюсь в каждой юге» (4.8) и «Кто так знает Мое дивное рождение и действие, тот, покинув тело, не идет к новому рождению; он идет ко Мне» (4.9).

В тот день всю тебя, от гребенок до ног,

Как трагик в провинции драму Шекспирову,

Носил я с собою и знал назубок,

Шатался по городу и репетировал.

Там же, с. 70.

Там же, с. 85.

Там же, с. 95.

Там же, с. 98.

Там же, с. 105.

Там же, с. 120.

Там же, с. 124.

Семенцов В.С. Проблема трансляции культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Художественные традиции литератур Востока и современность: ранние формы традиционализма. Отв. ред. В.И. Брагинский, Е.П. Челышев. М., 1985, с. 38–72.

Первая цитата — из «Апастамба-дхармасутры»: «Ибо он (учитель) заставляет его (ученика) родиться посредством священного знания. Это [второе] рождение — наилучшее. Отец и мать [ученика] порождают лишь его тело» (1.1.1.15–17) (там же, с. 44).

Там же, с. 52.

Семенцов В.С. Методологические проблемы изучения древнейшего периода индийской мысли (на материале Упанишад) // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Материалы к Всесоюзной конференции «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии». Ч. 1. М., 1986, с. 3–6.

См., в частности: Невелева С.Л. Сравнения в «Махабхарате» (классификация образов) // Материалы к истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968, с. 177–188.

См.: Гринцер П.А. К вопросу об интерпретации древнеиндийского эпоса // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969, с. 143–149; он же. Эпические формулы в «Махабхарате» // Симпозиум «Структура древнеиндийского текста». Тезисы. М., 1971.

См.: Васильков Я.В. «Эпика» и «дидактика» в «Махабхарате» // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. М., 1970, с. 106–108; он же. Махабхарата и устная эпическая поэзия // Народы Азии и Африки. 1971, № 4, с. 95–106.

Брихадараньяка упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964; Чхандогья упанишада. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964; Упанишады. Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1967.

Древнеиндийская литература. Из «Брахман» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 397–424.

Первая среди них по хронологии: Сыркин А.Я. К проблеме синестезии в индийской эстетике (об одном сравнении в «Брихадараньяка упанишаде») // Проблемы теории литературы и эстетики в странах Востока. М., 1964, с. 62–67; одна из последних: он же. Заметки о стилистике ранних упанишад // Вестник древней истории. 1971, № 2, с. 93–101.

Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971 (библиографию предшествовавших публикаций см. там же, с. 256–257).

Иванов В.В. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции // Индия в древности. М., 1964, с. 85–94.

Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от ašva-«конь» // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей. Памяти В.С. Воробьева-Десятовского. М., 1974, с. 75–139.

Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 198. 1967, с. 84–99.

Топоров В.Н. К предыстории двух архаичных концепций // III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы. Тарту, 1968, с. 128–137; он же. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы истории языков и культуры народов Индии. Сборник статей. Памяти В.С. Воробьева-Десятовского. М., 1974, с. 20–74.

См.; Топоров В.Н. О структуре некоторых архаичных текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971; позднее вышла работа: Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. О ведийской загадке типа brahmodya // Ремиологические исследования. Сост. Г.Л. Пермяков. М., 1984.

Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.

Достаточно указать на то, что из работ на русском языке в монографии по брахманической прозе упоминается в библиографии только книга Эрмана (см. выше).

Речь идет о том, что те Упанишады, которые комментировал Шанкара — а их было десять, — считались авторитетными «по умолчанию» брахманистами-смартами. Здесь уже имелась селекция, так как Упанишад, как хорошо известно, к эпохе Шанкары было составлено неизмеримо больше. Селекция авторитетных текстов имела место и в деятельности систематизаторов тамильской мистической поэзии шайва-бхактов, когда Сундарар, а затем Намби-Андар-Намби создали корпус гимнов 63 наянаров и их биографий, но это происходило уже в XI–XII вв.

На деле непосредственно трактовать «идеальные» модели распределения жреческих функций исходя из их описаний в текстах брахманической прозы как «эмпирические» — примерно то же самое, что «опрокидывать» описание нормативного государства в «Артхашастре» на реальную историю Индии.

Интересно, что эту идею «утробного периода» жизни Гиты в указанных афоризмах горячо поддерживает Я.В. Васильков (см. его статью «„Бхагавадгита“ спорит с будущим: „Гита“ и „Анугита“ в контексте истории санкхья-йоги» в настоящем издании), который в то же время уверенно оппонирует жесткому семенцовскому запрету на различения более ранних и более поздних слоев Гиты (Васильков настаивает на более позднем происхождении последних шести глав поэмы). Не могу не отметить, что апелляция Василькова к идее ахимсы, которую составитель Гиты мог заимствовать якобы только из афоризмов Г хоры Ангираса, была бы убедительной только в том случае, если бы между «Чхандогья-упанишадой» и «Бхагавадгитой» в индийской литературе ничего промежуточного не располагалось, а индуизм был бы отделен от джайнизма и буддизма совершенно непреодолимой стеной.

См., к примеру, завершающий стих «Дхваньялоки» Анандавардханы (X в.): «В божественном саду, именуемом поэзией, месте возможных услад, описанное нами дхвани… доставляет добродетельным любую вещь, какую они только пожелают, — да вкусят от него достойные!» — Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани»). Пер. с санскрита, введ. и коммент. Ю.М. Алихановой. М., 1974, с. 207.

Равно как и из того, что до настоящего времени некоторые молодые брахманы Бенгалии рецитируют (претендуя на «пандитские регалии») наизусть сложнейший рационально-теологический трактат Удаяны «Ньяякусуманджали» (XI в.), а некоторые еще и с комментарием, никак не следует, чтобы сам этот трактат и был составлен ради данного, в трактовке Семенцова, ритуального действа.

Она была востребована самой обстановкой конкуренции раннего индуизма со все более укреплявшимся буддизмом (см. выше). Об очень умелом использовании в «Бхагавадгите» эффективного буддийского оружия инклюзивистского включения чужих богов в собственную религиозную систему см., в частности, в моей статье: Шохин В.К. Буддийский пантеон в становлении (по текстам «Дигха-никаи») // Фольклор и мифология Востока в сравнительном освещении. М., 1999, с. 59–88.

См. об этом: Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (сер. I тыс. до н. э.). СПб., 2007.

Поэтому суждение одного из посмертных оппонентов Семенцова о том, что функциональное назначение индийских памятников было вполне очевидным и до него, вызывает ассоциации с афоризмом Козьмы Пруткова, по которому луна важнее солнца, поскольку оно светит когда светло и без него. Мнение это было бы похоже и на утверждение такого рода, что дешифровка иероглифической письменности вполне могла бы осуществиться и без особых усилий со стороны Ж.Ф. Шампольона — как нечто «самоочевидное». Аналогия, конечно, приблизительная, но реальная: поставить вопрос о том, для чего составлялись брахманистские пособия по символическому ритуалу в тот период отечественной индологии, когда только начали описывать «объективное содержание» соответствующих текстов или вводить их в «бессубъектные модели» индоевропейских культурно-лингвистических реалий, было по своей интуитивной точности подобно тому, чтобы обратить в свое время внимание на греческо-египетские билингвы.

См. примеч. 3.

Этому никак не противоречит тот факт, что христианство является единственной религией в мире, где существует такая реальность, как Церковь (онтологически отличная от нехристианских общин), которая, как казалось очень многим внешне мыслившим «реформаторам», составляет средостение между человеком и Богом. То, что они принимали за стену, мешающую якобы «свободе», было и является на самом деле необходимой атмосферной средой — ввиду интерсубъективной природы самой Церкви. Что же касается «персоноцентристского» этоса самого христианского учения (отсутствующего в учении буддийском, конфуцианском, даосском и т. д.), то о нем свидетельствует множество новозаветных текстов, согласно одному из которых если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви (Ин 15:5).

Об этих архетипных ученических и дружеских отношениях дается свидетельство в дерзновенных строках послания ближайшего ученика-друга Самого Иисуса Христа: О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом (1 Ин 1:3). Настойчиво акцентируемое здесь понятие общение (koinonia) в его единственно возможном персоналистическом смысле и составляет внутреннее содержание Предания.

Публикация основана на тексте, изданном в журнале «Альфа и Омега». 1998, № 17, с. 322–334.

Цитируется неполно по-славянски Еф 5:32. — Сост.

Подразумеваются предыдущие стихи того же послания: Так должны мужья любить своих жен, как свои тела. Любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь. Потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф 5:28–30). — Сост.

В публикуемом тексте допущена, вероятно, неточность: скорее всего, В.С. Семенцов намекал на близкие отношения с пациентками не 3. Фрейда, а К.Г. Юнга. Фрейда можно во многом обвинить — даже в возведении себя в ранг пророка Моисея, но не в интрижках «на рабочем месте», тогда как Юнг действительно иногда позволял себе оставаться донжуаном и во врачебном кабинете. Позволю себе проакцентировать и тот момент, что сам Семенцов вряд ли мог бы считать, что цитируемые здесь его метафорические «заветы» могли бы быть заложенными в «важнейший принцип будущей православной религиоведческой науки». Правда, многие индийские мыслители, в отличие от европейских, считали, что «сравнение — уже доказательство», но Семенцов все же не настолько оторвался от вторых, чтобы полностью солидаризироваться с первыми. К тому же он вряд ли мог приводимые здесь сравнения считать однозначными. Так, из того бесспорного утверждения, что к чужим женам (религиям) не следует относиться как к блудницам только потому, что они чужие (это сравнение он приводил раза два и мне), еще никак не следует, что с другими религиями столь же естественно устанавливаются близкие отношения, как и с родственниками жены. «Родственники жены», как правило, вступают в очень сложные отношения с ее избранником — притом пропорционально их близости ей по родству. А в переводе на межрелигиозные и межконфессиональные отношения получается и совсем «обратно пропорциональная картина», если вспомнить степени сложностей отношений между наиболее близкородственными христианством и иудаизмом, православием и католицизмом, суннитами и шиитами. Конечно, было бы хорошо, если бы они были иными, но религиоведение (в том числе православное) должно изучать в первую очередь не то, что должно быть, а то, что есть. — Сост.

Воспроизводится публикация статьи в сборнике: «Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении». Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М, 1999, с. 11–30.

Далее ссылки на текст «Ригведы» даются без аббревиатуры: PB.

Об эпитете vaṅku (букв, «кривой», «гнутый») в значении окольной, непрямой поэтической речи см. [Elizarenkova, Toporov 1979, с. 97–104].

Шесть пространств — три неба и три земли: одно <…> в виде нерожденного — возможно, солнце или некая первопричина рождения вселенной [Елизаренкова 1989, с. 647].

Речь, видимо, идет о временах года — женщинах, по мифологическим представлениям, но словах мужского рода; отец отца — превзошедший отца мудростью [Елизаренкова 1989, с. 647].

Видимо, подразумевается бог солнца Сурья [там же].

Само слово «филид» обычно возводится к и.-е. корню *wel-, означая «провидец». С другой стороны, Р.О. Якобсон сближает др. — ирл. fili с именем славянского бога Велеса (родственным имени ведийского кави и асуры Варуны), чей внук — певец Боян упомянут в «Слове о полку Игореве» [Якобсон 1969, с. 579–600; Елизаренкова, Топоров 1979, с. 53].

От глагольного корня kar- «делать» произведено, по-видимому, и слово крату (kratu), которое обычно переводится как «сила духа», «творческая сила». Действительно, такое общее значение присутствует в стихах: «Эту духовную силу (kratu) даруйте нам, боги» (Х.37.5); «Многое мы совершим <…> если пожелаем (этого) силой духа (kratvā), о Маруты» (I.165.7); «Словно глубокие колодцы, ты (Индра) наращиваешь творческую силу (kratum), словно коров» (III.45.3); «Истиной усиливающие истину, прикосновенные истине, Митра и Варуна достигли высокой силы духа (kratumbṛhantam)» (1.2.8) и др. Тот же смысл и в эпитете кавикрату (kavikratu) — «обладающий силой духа кави», который обычно прилагается к богам Агни (I.1.5; III.2,4; 14.7; 27.12; V.11.4; VI.16.23; VIII.44.7 и др.), Индре (VIII.33.13), Соме (IX.9.1; 25.5; 62.3). Однако во многих контекстах Ригведы крату означает именно поэтическую силу духа, «вдохновение»: «Други, ищите вдохновения (kratum), как нам приготовить восхваление (upaṣṭutim) Шары» (VIII.70.13); «Многопрославленный (Агни) вдохновением (kratvā) побуждает смертного к восхвалению богов» (I.141.6); «Этого (Агни) <…> да достигнет молитва, очищающая силой вдохновения (kratvā punatī dhītiḥ)» (IV.5.7); «Этот грозный священный гимн, звучащий приятно благодаря вдохновению (kratvā), произносят в состязании за поддержку» (Х.61.1); Индра — «певец, наполняющий (разум) вдохновением (kratuprāvā jaritā)» (X.100.11; cp.: 1.17.5; X. 104.10 и др.). По наблюдению Л. Рену, в подобных случаях понятие крату — «сила воображения», «вдохновение» может дополняться в Ригведе понятием дакша (dakṣa) — «искусность», способность реализовать поэтическое вдохновение в форме гимна [Renou 1955, 1, с. 17–18]. Так, обращаясь к Соме, поэт восклицает: «Вдуй в нас благую мысль, искусность и вдохновение» (Х.25.1).

Наиболее последовательно это пытался сделать польский индолог М.К. Бырский, полагающий, что ключ к пониманию «Натьяшастры» следует «искать среди идей и спекуляций, рассматривавших яджну как центральную теологическую и философскую концепцию». См.: Byrski M.Ch. Concept of Ancient Indian Theatre. New Delhi, 1974, p. 51. Считая, что драма возникла в контексте ведийского культа, Бырский поставил своей целью продемонстрировать различные аспекты взаимоотношений яджны и натьи, придя в конечном итоге к выводу об их идентичности. В заключении монографии он пишет об этом так: «Актеры, посвященные с помощью грандиозных жертвенных сессий Натьяведы становятся брахманами-жрецами, единственным царем которых является Сома, небесное светило — жертвоприношение как таковое. Яджаманой этого удивительного жертвоприношения является зритель — тот, кто обладает сердцем. Раса является возлиянием, изливаемым в горящее в сердце пламя. Рецитации — это стихи ведийских гимнов; абхинайи — формулы заклинаний; песнопения — звучание саманов. Наградой этого жертвоприношения является единение с Брахманом. Пульс натьи бьется в согласии с пульсом Универсума, или с жизнью, которая есть не что иное, как само жертвоприношение». Подробнее см.: Op. cit, р. 188–189.

Одним из первых датировку II в. н. э. предложил С. Конов в своей работе: Konow S. Das indischer Drama. Berlin-Leipzig, 1920, S. 2–4, 49. Его мнение поддержал А.Б. Кийт, который, основываясь на упомянутых в «Натьяшастре» пракритах, полагал, что трактат был создан между II–IV вв. н. э. (см.: Keith А.В. The Sanskrit Drama in Its Origin, Development, Theory and Practice. London, 1924), а позднее П.В. Кане, также относивший «Натьяшастру» к III–IV вв. н. э. (Kane P.V. History of Sanskrit Poetics. Delhi — Varanasi, 1951, p. 41). C.K. Де считал, что наиболее вероятной нижней границей текста следует считать IV–V вв. н. э., хотя допускал, что известный нам облик трактат мог приобрести лишь к VIII в. н. э. (De S.K Studies in the History of Sanskrit Poetics. Calcutta, 1976. Vol. 1, р. 29–31). П. Тиме полагал, что текст возник несколько ранее II в. н. э. (Thieme P. Das indische Theater// Fernöstliches Theater. Stuttgart, 1966, S. 35, 52). Близкой была и позиция Х.-О. Хейстеля, по мнению которого ядро «Натьяшастры» сложилось около I в. н. э. (Feistei Н.-О. Das Vorspiel auf dem Theater, Ein Beitrag zur Frühgeschichte des klassischen indischen Schauspiels. Diss., Tübingen, 1969, S. 136, 138; он же. The Pūrvaraṅga and the Chronology of the Pre-Classical Theatre // Samskrita Raṅga Annual. Special Felicitation Volume in Honour of Dr. V. Raghavan. 1972. Vol. VI, p. 26). И наконец, П. Кале допускал, что некоторые разделы «Натьяшастры» могли быть созданы во II в. н. э., однако так же, как и С.К. Де, считал, что окончательная редакция была сделана не ранее VIII в. н. э. (Kale Р.К. The Theatric Universe (A Study of the Nāṭyaśāstra). Bombay, 1974, p. 9).

Cm.: Kuiper F.B.J. Varuna and Vidusaka. On the Origin of the Sanskrit Drama. Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel 100. Amsterdam-Oxford-New York, 1979. Этой книге предшествовало несколько статей, в том числе: The Worship of the Jaijara on the Stage // Indo-Iranian Journal, 1975. Vol. 16, n. 4, p. 241–268; Sthāpaka and Sutradhara// Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute. Poona (далее — ABORI), Diamond Jubilee Volume, 1978, p. 173–185.

Следует отметить, что существует еще одна гипотеза происхождения драмы, согласно которой истоки театра и мифологии «Натьяшастры» следует искать в более древней, чем ведийская, доарийской культуре Индии и генетически связанном с ней культе Шивы. Одним из первых это мнение высказал М. Гхош (Ghosh М. Problems of the Nāṭyaśāstra // Indian Historical Quartely. Calcutta, 1930. Vol. VI, p. 72), a позднее поддержал и развил И. Шекхар (Shekhar I. Sanskrit Drama. Its Origin and Decline. Leiden, 1960, p. 27–32, 45–17). См. также: Jagirdar R.V. Drama in Sanskrit Literature. Bombay, 1947, p. 72.

Основные положения данной концепции изложены в статье: Kuiper F.B.J. The Basic Concept of Vedic Religion// History of Religions. November 1975. Vol. 15, n. 2, p. 107–120.

apūjayitvā raṅgaṁ tu naiva prekṣāṁ pravartayet //

apūjayitvā raṅgaṁ tu yaḥ prekṣāṁ kalpayiṣyati /

tasya tan niṣphalaṁ jñānaṁ tiryagyoniṁ ca yāsyati //

yajñena saṁmitaṁ hy etad raṅgadaivatapūjanam /

nartako'rthapatirvāpi yaḥ pūjām na kariṣyati /

na kārayiṣyanty anyair vā prāpnoty apacayaṁ tu saḥ //

yathāvidhi yathādṛṣṭaṁ yas tu pūjāṁ kariṣyati /

sa lapsyate śubhānarthān svargalokaṁ ca yāsyati //

(НШ.I.124–127).

См.: Sinha K.P. Vedic Origin of the Tantric Practices // ABORI, 1991–1993, Vols. LXXII–LXXIII, p. 195–204; Dange S.S. Some Non-Vedic Rituals in the Vedic Tradition // Proceedings of All-India Oriental Conference. ABORI, 1987, p. 163–168.

Cm.: Buitenenvan J.A.B. The Pravargya, an Ancient Indian Iconic Ritual Described and Annotated. Poona, 1968, p. 23–28.

Cm.: Kashikar C.C. Apropos of the Pravargya // Centre of Advanced Study in Sanskrit. University of Poona. 1972, Stud. 1, p. 1–10.

B PB.VIII.17.12, в имени Шачипуджана. См. перевод Т.Я. Елизаренковой: «О Шачигу, Шачипуджана, этот (сома) выжат тебе на радость» (śācigo śācipūjanāyaṃ raṇāya te sutaḥ). Та же строчка встречается в AB ХХ.5.6а, Самаведе 4.1.2.05.02а и Яджурведе.

atha laspūjanyā spandyayā prasīvyati (ШБр. III.5.3.25; III.6.1.25).

yatra enam pūjayiṣyanto bhavanti tatra etām rātrīm vaset (АшвГрСу 3.9/3).

ayāta yāmatām pūjām sāratvam chandasām tathā (ШанГрСу 4.5.15).

См.: Gonda J. Medieval Religious Literature in Sanskrit. Wiesbaden, 1977, p. 5.

Brooks D.R. Auspicious Wisdom: The Texts and Traditions of Śrividya Sākta Tantrism in South India. Albany, 1992.

100

Агамам посвящена значительная литература. Среди классических работ следует отметить: Woodroffe J.G. Introduction to Tantra Śāstra. Madras, 1963; а также его более ранние исследования, изданные под псевдонимом А. Avalon: Principles of Tantra. London, 1916 и Sakti and Sākta. London-Madras, 1920. Из сравнительно новых публикаций следует отметить: Brooks D.R. Auspicious Wisdom: The Texts and Traditions of Śrividya Śākta Tantrism in South India. Dyczkowski Mark S.G. The Canon of Śaivāgama and the Kubjika: Tantras of the Western Kaula Tradition. Albany, 1987, а также: Ritual and Speculation in Early Tantrism: Studies in Honour of André Padoux. Ed. by T. Goudriaan. Albany, 1987.

101

Раннюю датировку «Натьяшастры» поддерживали практически все исследователи, которые имели отношение к публикации ее текста. Одним из первых ее предложил крупнейший французский санскритолог П. Реньо, допускавший, что ранняя версия «Натьяшастры» могла существовать уже в IV в. до н. э. (см.: Regnaud P. La Rhétorique Sanskrite. Paris, 1884, a также его предисловие к Bharatiya-nāṭya-çātram: Traité de Bharata sur le théātre. Texte sanscrit. Paris-Lyon, 1898, tome I, p. L–LI и La métrique de Bharata, texte sanscrit de deux chapitres du Nātyasāstra publié pour la première fois et suivi d’une interprétation française // Annales du Musée Guimet. Paris, 1884, tome II). Впоследствии столь же ранней эпохой «Натьяшастру» датировал издатель и переводчик этого трактата М. Гхош, пытавшийся показать, что древнейшие слои этого памятника восходят к периоду середины I тыс. до н. э. Его мнение в первую очередь основывалось на анализе языка трактата. С точки зрения Гхоша, санскрит «Натьяшастры» соответствует языку эпохи Панини (IV в. до н. э.) или, во всяком случае, недалеко от него отстоит. Архаичность языка «Натьяшастры» подтверждается, по его мнению, и тем, что многие используемые в этом сочинении слова встречаются только в очень ранних работах, позднее полностью выходя из употребления. Второе обоснование своей датировки Гхош видел в метрической системе «Натьяшастры». Используемые в ней размеры, а также особенности их употребления свидетельствовали, с его точки зрения, о прямом продолжении ведийской традиции. Ранний характер «Натьяшастры» подтверждала и мифология, которая, как считал Гхош, соответствовала периоду раннего эпоса. Подробнее об этом см.: Introduction // The Nāṭyaśātra, ascribed to Bharata Muni. Sanskrit Text, ed. by M. Ghosh. Calcutta, 1967. Vol. I, p. lxxxii, а также: Introduction // The Nāṭyaśātra, completely translated for the first time from the Original Sanskrit with an Introduction, Various Notes and Index by M. Ghosh. Calcutta, 1967. Vol. I, p. lxv.

102

Различные аспекты ведийского алтаря рассматриваются в работах: Thite G.U. Sacrifice in the Brāhmaṇa-Texts. Poona, 1975, p. 110–112; Apte R.N. Some Points Connected with the Constructive Geometry of the Vedic Altars // ABORI, 1926. Vol. VII, pts. I–II, p. 1–16; Majumdar N.K. Sacrificial Altars: Vedis and Agnis // The Journal of the Indian Society of Oriental Art. 1940, n. 8, p. 21–40; Из сравнительно недавних работ следует отметить: Vesci U.M. Heat and Sacrifice in the Vedas. Delhi, 1992, p. 167–214.

103

Ссылки на Шатапатха-брахману даны по изданию: The Śatapatha-Brāhmaṇa, transi, by J. Eggeling. Vols. I–V. Delhi, 1978.

104

Ссылки на шульба-сутры даны по изданиям: Āpastamba Śulba Sūtra with commentaries of Kapardisvāmin, Karavinda and Sundarāja, ed. by D. Srinivasabhar and S. Narasimhachar. Mysore Sanskrit Series, 1931, n. 73.

Baudhāyana Śulba, vide Baudhāyana Śulba Sūtra, text ed. by W. Caland. Calcutta, 1904, 1913, vols. I–III.

105

Cm.: Gonda J. Triads in the Veda. Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel 91. Amsterdam-Oxford-New York, 1976; Kramrisch S. The Triple Structure of Creation in the Rg Veda// History of Religion. Summer, 1962. Vol. 2, No. 1, p. 140–175; History of Religion. Winter, 1963. Vol. 2, No. 2, p. 256–285.

106

О мандале, являющейся важнейшим космогоническим символом, существует обширная литература. Среди наиболее значительных работ следует отметить: Tucci G. The Theory and Practice of the Maṇḍala with Special Reference to the Modem Psychology of the Subconscious. London, 1961; Mantras et Diagrammes Rituels dans PHindouisme. Ed. H. Brūnner. Paris, 1986; Vatsyayanan K. The Square and the Circle of the Indian Art. New Delhi, 1983; Powell J.N. Maṇḍalas: The dynamics of Vedic Symbolism. New Delhi, 1979.

107

Ссылки на тексты агам даются по изданиям: Rauravāgama, édition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Français d’Indologie. Pondichéry, 1961, 1972, 1988, Vols. I–III, n. 18. 1–3; Mṛgendrāgama (Kriyāpāda et Caryāpāda), avec le commentaire de Bhaṭṭa Nārāyaṇakaṇṭha, édition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Français d’Indologie, Pondichéry, 1962. Vol. I; Ajitāgama, édition critique par N.R. Bhatt. Publications de l’Institut Français d’Indologie. Pondichéry, 1964, 1967, 1991. Vols. I–III, n. 24. 1–3. Графическое изображение мандалы по описанию Мригендра-агамы см.: Mṛgendrāgama, section des rites et section du comportement, avec la Vrtti de Bhatta Nārāyaṇakaṇṭha. Traduction, introduction et notes par H. Brūnner-Lachaux. Publications de l’Institut Français d’Indologie. Pondichéry, 1985, n. 69, pl. 1–2.

108

О космологической символике мандалы см.: Kuiper F.B.J. The Worship of the Jarjara on the Stage// Indo-Iranian Journal. 1975. Vol. XVI, No. 4, p. 241–268; Лидова Н. Драма и ритуал в древней Индии. М., 1992, с. 14–17.

109

Вполне возможно, что истоки мандалы были связаны с графическим рисунком окружности, предварявшим построение ведийских алтарей круглой формы. Согласно шульба-сутрам, сами алтари, воспроизводившие форму колесницы или круга, имели совсем другое название, а вот подготовительная окружность в подавляющем большинстве случаев именовалась мандалой. В Баудхаяна-шульба-сутре об этом говорится так: ṣoḍaśī (кирпич, который затем убирается) устанавливается в середине восточной стороны, и с его помощью мандала может быть нарисована (ṣoḍaśīṃ purastādviśaya upadhyāya tayā saha maṇḍalaṃ parilikhet (18.5). Близкое описание изображения мандалы существует и в Апастамба-шраута-сутре: maṇḍalāyāṃ mṛdo dehaṃ kṛtvā madhye śaṅkuṃ nihatyārdhavyāyāmena saha maṇḍalaṃ parilikhet (7.5). Данное предположение тем более вероятно, что действия, предварявшие начертание мандалы, практически одинаковы как в ведийских, так и в постведийских памятниках. И в том и в другом случае выбирался ровный участок земли, с которого удалялись все лишние предметы, он дополнительно выравнивался и часто вспахивался, а затем прямо на земле изображалась мандала. Однако этим сходство ведийской и агамической мандал заканчивается, поскольку окружность, имевшая для культа яджны сугубо техническое предназначение и никогда не использовавшаяся для целей поклонения, в традиции пуджи стала важнейшим космологическим символом.

110

Эволюции образа Брахмы посвящена обширная литература, среди которой можно отметить следующие работы: Gonda J. Notes on Brahman. Utrecht, 1950; Bhattacharya B. The Cult of Brahmā. Patna, 1957; Chapekar N.G. (I) Brahma (II) Brāhmana (III) Brahmāṇah // ABORI, 1960. Vol. XLI, p. 49–65; Bhattacharya T. The Avesta, Ṛgveda and Brahmā Cult // ABORI, 1970. Vol. LI, p. 31–50; Bailey G. Notes on the Worship of Brahmā in Ancient India // Annali del Institute Orientale di Napoli, 1979. Vol. 29, p. 149–70; он же. The Mythology of Brahmā. Delhi, 1983; Khan M.I. Some Graphical Purāṇic Texts on Brahmā. Ghaziabad, 1981; он же. Brahmā in the Purāṇas. Ghaziabad, 1981. На русском языке см.: Топоров В.H. О Брахмане. К истокам концепции. Проблемы истории языков народов Индии. М., 1974, с. 20–138.

111

См.: Eck D.L. The City as a Sacred Center// The City as a Sacred Center. Essays on Six Asian Contexts. Ed. by B. Smith and H.B. Reynolds. Leiden, 1987, p. 1–11.

112

Cm.: Srinivasan P.R. Inscriptional Evidence on Early Hindu Temples// The Adyar Library Bulletin, 1961. Vol. XXV, pts. 1–4, p. 511–523; Vol. XXVI, pts. 1–2, p. 1–25, а также: Dagens В. Architecture in the Ajitāgama and the Rauravāgama. New Delhi, 1984.

113

См.: Meister M.W. Maṇḍala and Practice in Nagara Architecture in North India// Journal of the American Oriental Society. 1979. Vol. 99, n. 2, p. 204–217; Kramrisch S. The Hindu Temple. Calcutta, 1946. Vol. I, p. 35–37; Encyclopaedia of Indian Temple Architecture. Vol. II, pt. 1: North India: Foundations of North Indian Style, c. 250 B.C.-A.D. 1100. Ed. by M.W. Meister, M.A. Dhaky, Deva Krishna. Vols. I–II. New Delhi, 1988, а также: Farquhar J.N. Temple and Image Worship in Hinduism// Journal of the Royal Asiatic Society. London, 1928, p. 15–23.

114

Подробнее о яджне см.: Das D.K. The Yajña: The Sacrifice in Hinduism. Delhi, 1911.

115

См.: Smith В.К. Gods and Men in Vedic Ritualism: Toward a Hierarchy of Resemblance // History of Religions. May 1985. Vol. 24, No. 4, p. 291–307.

116

Название «джарджара» имеет мифологическое обоснование в легенде о происхождении театрального искусства. Согласно «Натьяшастре», самый первый в мире спектакль был представлен перед богами и демонами, вызвав у них две прямо противоположные реакции. Все боги, начиная с Брахмы, были весьма удовлетворены увиденным и щедро одарили актеров, в частности, Индра дал им свое священное знамя. Совсем иначе отреагировали демоны. Как свидетельствует «Натьяшастра», когда представление, посвященное гибели дайтьев и данавов, началось, все собравшиеся там демоны пришли в сильное возбуждение и, прибегнув к волшебству, парализовали речь, движения и память исполнителей. Тогда божественный царь Индра, поняв, откуда проистекает вредительство, схватил только что подаренное им знамя и поразил им вышедших на сцену демонов. Когда же все вредители исчезли, небожители, обрадовавшись, произнесли речь: «О, [Индра]! Вот божественное оружие обретено тобою, которым все разрушители натьи пронзены, поэтому „Пронзающее“ (джарджара) — так оно будет наименовано. А [если] вигхны завистливые придут с целью навредить, они, увидев джарджару, точно так же и уйдут». — «Да будет именно так, — тогда ответил Могучий [Индра] богам. — И да станет эта джарджара защитой для всех» (НШ.1.67–75).

117

См. описание юпы в Шатапатха-брахмане III.6.4.1–8. Технические характеристики джарджары охарактеризованы в XXIII главе «Натьяшастры», где говорится, что джарджару можно было изготавливать из различных пород дерева, лучшим из которых считался бамбук. Создание этого важнейшего ритуального предмета предполагало ряд технических требований, а именно соблюдение определенной длины, наличие пяти сочленений, образовавшихся в процессе роста бамбука, а также четырех колец в месте их соединений, которые должны быть видны, но при этом не являться слишком выпуклыми. Требовалось также, чтобы по всей длине шеста не было отростков-веток. Сам по себе ствол бамбука, выбранный для джарджары, должен был обладать высоким качеством. Негодным, к примеру, признавалось дерево, древесина которого или места сочленений были источены червями (НШ.ХХIII.156–161).

118

Строго говоря, мы не знаем, как выглядела ваджра. Существует представление о ваджре как о диске или крестообразном плоском оружии, раскручивающемся в воздухе и поражающем противника. Однако наиболее часто она описывается как имеющая четыре или даже сто углов булава, усаженная тысячью зубцов. Подробнее см.: Apte V.М. Vajra in the Ṛgveda // ABORI, 1956. Vol. 37, p. 292–295.

119

jaijare' caiva nikṣiptaṁ vajraṁ daityanibarhaṇam (НШ.I.91).

120

Это тем более вероятно, что в «Натьяшастре» не содержится никакого объяснения отождествления джарджары и ваджры. Зато такого рода истолкования существуют в памятниках ведийской эпохи. Одно из преданий, сохранившееся в Шатапатха-брахмане, так излагает историю возникновения жертвенного столпа. Согласно легенде, некогда, совершая свой асуроборческий подвиг, Индра метнул во Вритру ваджру и это оружие, вращаясь в процессе полета, стало четырехсложным. Вначале оно разделилось на деревянный меч (sphya), который состоял примерно из одной трети ваджры, жертвенный столп (yūpa), на который также пришлась треть, и колесницу, вместившую оставшуюся часть. При ударе о Вритру от этой трехсложной ваджры откололся кусок (śri), который, падая на землю, превратился в стрелу (śara). Так ваджра стала четырехсложной. Жрецы-брахманы, совершая ритуал, применяют две из этих четырех частей — жертвенный столп и деревянный меч, а воины используют в битве две другие — колесницу и стрелу (ШатБр. I.2.4.1–2). В других брахманических текстах также существует понимание жертвенного столпа как оружия, подобного ваджре, которое после воздвижения способно подавлять врагов и уничтожать демонов. См., в частности: АБр. II.1; КБр. X. 1, а также ШатБр. ХIII.6.1.4.

121

См.: Sinha K.P. Vedic Origin of the Tantric Practices// ABORI, 1991–1993. Vols. LXXII–LXXIII, p. 195–204.

122

См.: Chemburkar J. Śrīrādhikānāmasahasram // ABORI, 1976. Vol. LVII, p. 106–116.

123

sapta sutyāḥ sapta ca pākayajñāḥ haviryajñāḥ sapta tathaikaviṃśatiḥ (ГопБр. I.5.25).

124

kurudhvam atra vidhivad yajanam nāṭyamaṇḍape

balipradānair homaiś ca mantrausadhisamanvitaiḥ

japyair bhakṣyaiś ca pānaiś ca baliḥ samupakalpyatām

martyalokagatāḥ sarve śubhāṁ pūjām avāpsyath

(HULL 123–124). Таким образом, в мифологическом времени первой главы «Натьяшастры» происходит совмещение трех важнейших событий: рождения самой натьи, возведения предназначенного для нее здания и совершения в нем пуджи. При всей условности данного свидетельства оно все же позволяет считать, что начало строительства специальных зданий, предназначенных для совместного совершения пуджи и представления драмы, относится к достаточно раннему этапу развития рассматриваемой традиции.

125

При этом он руководствовался следующими правилами: «По периметру в мандале должны [были] быть отмерены по 16 локтей, и здесь следует сделать двери, согласно предписанию [обращенные] на четыре стороны [света], а посередине [образовавшихся дуг] в ней должны быть проведены две линии, по диагонали идущие вверх» (НШ.III.21–22).

126

В данном случае жертвенной пищей являлась мадхупарка, или «медовая смесь», в состав которой входило пять обязательных компонентов: очищенное топленое масло, вода, мед, сахар и творог. Мадхупарка была известна еще в ведийский период. Она упоминается в Атхарваведе Х.3.21а (yáthā yáśaḥ somapīthé madhuparké yáthā yáśaḥ «Как слава (вложена) в напиток из сомы, / Как в медовую смесь…»; перевод Т.Я. Елизаренковой, в печати) и позднее в грихьясутрах, в частности в Ашвалаяна-грихья-сутре (I.24.1; 7; 14; 33). Мадхупарка использовалась по преимуществу в церемонии приветствия почетного гостя или жениха, прибывшего к порогу дома отца невеста. При этом совершался ритуал, состоявший в выливании «медовой смеси» на руки.

127

В «Натьяшастре», так же как и в позднейших агамических памятниках, она охарактеризована крайне скупо. Указывается лишь, что следует совершить хому, вылив масло в огонь с соответствующими мантрами: agnau homaṁ tataḥ kuryānmantrāhuitipuraskṛtam (НШ.III.82).

128

homaṁ kṛtvā yathānyāyaṁ havirmantrapuraskṛtam (НШ.III.88).

129

См.: Bailey H.W. Cognates of Pūjā // The Adyar Library Bulletin, 1961. Vol. 25, pts. 1–4, p. 1–12; Thieme P. Indische Wörter und Sitten// Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Leipzig, 1939, Bd. 93, S. 105–137. Данная статья частично переведена на английский и опубликована как: Thieme P. Pūjā // The Journal of Oriental Research for 1957–1958. Madras, 1960. Vol. XXVII, p. 1–16; Radhakrishnan R. On Pūjā // Indian Linguistic, 1965–1967. Vol. XXVI, p. 225–228; Charpentier J. The Meaning and Etimology of Pūjā // Indian Antiquary. Bombay, 1927. Vol. 56, p. 93–98, 130–135; Einoo Sh. The Formation of the Pūjā Ceremony// Studien zur Indologie und Iranistik, Festschrift Paul Thieme, Bd. 20. Reinbek, 1996, S. 73–87.

130

Cm.: Bühnemann G. Pūjā. A Study in Smārta Ritual. Publications of the De Nobili Research Library. Vol. XV. Vienna, 1988.

131

Ibid., p. 32.

132

Ibid., p. 33.

133

Речь идет о Praśna 2, Adhyāya 13 to 22, 3.3-15 и 4.2.

134

Ibid., р. 33. Среди ранних текстов, рассматривающих пуджу, G.Bühnemann упоминает также Vaikhānasa-Smārtasūtra 4.10–12, Āgniveśya-GRhyasūtra 2.4.10–11, Āśvalāyana-GRhyasūtra, p. 168, 14-169; 189.12–25, Rgvidhāna и т. д.

135

Ряд рассмотренных G. Bühnemann текстов, в частности Āgniveśya-GRhyasūtra, p. 168, 14-169; 189.12–25 и Ṛgvidhāna, содержат описание 16-членной пуджи, которая сформировалась уже на сравнительно позднем этапе развития постведийской культуры.

136

Поклонение Брахме отражает одну из самых ранних стадий пуджи, связанной с переходным по своей сути культом этого верховного бога. Считается, что образ Брахмы как Прародителя (Питамахи), высшего божества и бога-творца не существовал в ведийскую эпоху и появился лишь на рубеже поздневедийского и раннеэпического времени. Представление о нем дает мифология раннего эпоса (или, как его определяет Э.У. Хопкинс, «псевдоэпоса». См.: Hopkins E.W The Great Epic of India: Its Character and Origin. New Jork, 1901, p. 408), согласно которой Брахма создал Веды, людей, богов, демонов, миры, а также разного рода законы и институты, в частности деление на варны. Он же установил царскую власть на небе и на земле, сделав Индру правителем богов и поручив ему бороться с демонами. Подробнее об этом см.: HopkinsE.W Epic Mythology. Strassburg, 1915, p. 193–195 (Rpt.: Delhi, 1974).

137

Известна Āśvalāyana Gṛhya Pariśiṣṭa, принадлежащая Ригведе, Kātīya Pariśiṣṭa, относящаяся к Белой Яджурведе, три паришишты — Āpastamba Hautra Pariśiṣṭa, Vārāha Śrauta Sūtra Pariśiṣṭa и Kātyāyana Śrauta Sūtra Pariśiṣṭa Черной Яджурведы и Gobhila Pariśiṣṭa, принадлежащая Самаведе. Хиллебрандт упоминает гораздо большее количество паришишт, ни одна из которых до сих пор не издана и которые существуют только в форме рукописей. См.: Hillebrandt А. Ritual-Literatur. Vedische Opfer und Zauber. Strassburg, 1897, S. 38.

138

Cm.: Modak B.R. The Ancillary Literature of the Atharva-Veda. A Study with Special Reference to the Pariśiṣṭas. New Delhi, 1993.

139

Паришишты Атхарваведы зафиксировали довольно много ритуалов, отмеченных чертами раннего культа пуджи. В их числе несколько обрядов, связанных с поклонением природным феноменам, таким, как Ночь (Ratri) (АВПар. I), Земля (Bhūmi-dāna) (АВПар. ХХ) и т. д., а также почитание ряда постведийских богов, в том числе Шивы Пашупати (ABnap.XL), Сканды (АВПар. ХХ) и Дурги (АВПар. XVII.2.1-17), каждому из которых посвящено по одному-единственному обряду.

140

Эта паришишта была опубликована в издании: The Pariśiṣṭas of the Atharvaveda. Ed. by G.M. Bolling and J. von Negelein. Vol. I, pt. I (Pariśiṣṭas 1-36). Leipzig, 1909.

141

Шаунака, букв, «потомок Шунаки», — патронимическое имя, относящееся ко многим учителям, в том числе к упоминаемым в Шатапатха брахманам Индроте Шаунаке (XIII.5.3.5) и Свайдаяне Шаунаке (XI.4.1.2). В поздневедийской литературе Шаунака предстает как крупный авторитет в области грамматики, ритуала и т. п. К его имени восходит название школы, в которой была создана одна из двух дошедших до нас рецензий Атхарваведы. В паришиштах Атхарваведы имя Шаунаки встречается достаточно часто, в том числе в паришиштах I.3.1; II.4.1; XXII.2.5; XXIII.10.5; XXIII.13.4; XXV. 1.1 и т. д.

142

Атхарван — риши, легендарный родоначальник полубожественного жреческого рода и имя собственное отождествляемого с Агни первого жреца огня, от имени которого образовано название Атхарваведы. Атхарван неоднократно упоминается в Ригведе (I.80.16; VI.16.13; Х.14.6 и др.). Позднее он стал считаться старшим сыном Брахмы, которому Брахма передает основополагающее знание о Брахмане (Brahma-vidyā), позволяющее освободиться из череды перерождений (МунУп I.1.1). В данной паришиште Атхарван трактуется как небесный жрец, совершающий на небесах ритуал Брахмаяга для Индры. Не вполне обычным является то, что Атхарван при этом именуется Бхаргавой, или «потомком Бхригу». В Ригведе Бхригу — это эпоним древних риши (PB.I.58.6; 1.127.7; Х.14.6), а также историческая семья мудрецов (PB. VII.18.6; VIII.3.9; 6.18). В более поздней ведийской литературе Бхригу предстают как реально существовавший священнический клан, преданный культу Агни и считающийся вместе с Ангирасами создателями Атхарваведы.

143

Речь идет о временной постройке, возводившейся в период религиозных фестивалей.

144

Или же, как вариант, изображали четырехугольную и четырехдверную мандалу (caturaśram caturdvāraṃ vṛttākāram atha api vā) (АВПар. XIXb. 2.3).

145

AV. IV. 1.1; V.6.1.

146

AV. III. 12.9; IX.3.23.

147

Термин maṇḍapa неоднократно встречается в первой (82–84; 120), второй (3; 6; 8; 17–19; 25; 36; 65; 80; 81; 87 и т. д.) и третьей (14 и т. д.) главах Натьяшастры.

148

При этом в паришиштах Атхарваведы описано несколько ритуалов, предполагающих создание специальных богослужебных образов. В их числе обряд почитания Ночи (Ratrī), изображение которой изготавливали из муки (АВПар. I); Земли (Bhūmidāna), которую изображали в ритуальном павильоне на алтаре вместе с горами и реками (АВПар. XX); обряд Tiladheni-vidhi, по ходу которого с помощью разноцветных зерен сезама или, как вариант, пальмового сахара-сырца, очищенного масла, золота, драгоценностей, сахара, соли или воды, молока и меда изготавливали изображения коровы и теленка (АВПар. IX).

149

Как указывает Я. Гонда, данный термин широко использовался только в традиции Атхарваведы. Помимо Каушика-сутры (3.19; 6.3; 47.10; 63.29) он встречается еще в целом ряде текстов этой традиции. Более подробно об этом см.: Gonda J. The Indra Festival according to the Atharvavedins // Journal of the American Oriental Society. Vol. 87, 1967, p. 413–429.

150

Согласно «Натьяшастре», около царя находились семь богинь-матерей натьи — Сарасвати, Дхрити, Медха, Хри, Шри, Лакшми и Смрити (НШ.III.87).

151

Этот праздник имел много названий и мог именоваться Dhvajamaha — «праздник знамени», Mahendravijayotsava — «празднование победы великого Индры», Indramahotsava — «великий праздник Индры» или Indradhvaja — «[праздник] знамени Индры».

152

Впервые идею о связи древнейших форм драмы с ведийским праздником Индры высказал индийский ученый М. Харапрасад Шастри (см.: Haraprasad Shastri М. Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal. No. 5, 1909, p. 351–361). Позднее его мнение поддержал Я. Гонда. См.: Gonda J. Zur Frage nach dem Ursprung and Wesen des indischen Dramas// Acta Orientalia. Leiden, 1943. Vol. XIX, S. 329–453 (Rpt.: Gonda J. Selected Studies. Vol. IV: History of Ancient Indian Religion. Leiden, 1975, p. 350–474).

153

mahānayaṁ prayogasya samayah pratyupasthitaḥ

ayaṁ dhvajamahaḥ śrīmān mahendrasya pravartate

atredānīmayaṁ vedo nāṭyasaṁjñaḥ prayujyatām

(НШ.I.54–55). Описание последовавших за этим событий вкладывается уже в уста Бхараты, который красочно повествует о том, как «на этом [празднике] великого знамени, [посвященном] убийству асуров и данавов, где собираются ликующие боги, празднике [в честь] победы великого Индры мной впервые совершена была нанди, содержащая слова благословения, со словами, [включающими] восемь аспектов, разнообразная, одобренная богами, после чего я добавил имитацию [того], как дайтьи были побеждены богами» (НШ.I.55–58).

154

Перевод соответствующего раздела Каушика-сутры и комментария к нему был сделан Я. Гондой в статье: The Indra Festival according to the Atharvavedins.

155

Нельзя, однако, не заметить, что ни «Каушика-сутра», ни следующие по времени «Атхарваведа-паришишта» XIX и XIXb ничего не сообщают о представлении развитых форм драмы. Однако это не противоречит рассмотренным свидетельствам «Натьяшастры», поскольку в условной хронологии мифа первой главы праздник Индры также возникает совсем не одновременно с натьей. Более того, он, несомненно, существует и ранее, причем, как понятно из контекста, изначально не предполагает исполнения драмы. Сам выбор его отчасти произволен — по мнению Брахмы, это всего лишь удобный случай представить богам созданную им натью. При этом все эти источники указывают на существование в структуре празднества целого ряда зрелищных элементов. «Каушика-сутра» (140.9) предписывает демонстрировать адептам нечто чудесное, что располагалось на колеснице. Зрелищным было и поклонение Брахме, предполагавшее звучание музыкальных инструментов и прекрасные песнопения женщин, державших в руках драгоценные опахала, зеркала и раскрашенные жезлы. Те же элементы зрелищности этот праздник сохранял и столетия спустя, когда, по свидетельству «Вишнудхармоттара-пураны» (II. 154–157), пуджа в честь воздвигнутого знамени Индры также сопровождалась музыкой и танцами (nityaṃ nṛtyena gītena tathā śakraṃ ca pūjayet, ВишДхП.II.155.21).

156

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 07-03-00652а.

157

Вата В. Faith in Buddhism// Buddhistic Studies. Ed. by B.C. Law. Calcutta, 1931, p. 329–349.

158

Dutt N. Place of Faith in Buddhism // Indian Historical Quarterly, 1940. Vol. 16, p. 639–646.

159

Gyomroi-Ludowyk E. The Valuation of Saddhā in the Early Buddhist Texts // University of Ceylon Review, 1946. Vol. 5, p. 32–49.

160

Gyomroi-Ludowyk E. The Valuation of Saddhā in the Early Buddhist Texts // University of Ceylon Review, 1946. Vol. 5, p. 32–49.

161

Ibid, p. 393–394.

162

Ibid, p. 396–397.

163

Ibid., р. 397–398.

164

Nanamoli Thera. Does Saddhā Mean Faith? // Wheel, 1963, Vol. 52/53, p. 11–31.

165

Hoffmann F.J. The Pragmatic Efficasy of Saddhā // Journal of Indian Philosophy, 1987, Vol. 15, p. 399–412.

166

Ergart J.A. Faith and Knowledge in Early Buddhism. Leiden, 1977.

167

В Книге Иисуса, сына Сирахова, Авраам назван, как и в Книге Бытия (17:4–6), великим отцом множества народов, и о нем говорится, что не было подобного ему в славе, ибо он в испытании остался верным (Сир. 44:19, 21). Сам Иисус Христос сказал именно о нем, что он рад был видеть (зрением веры) Его день, и увидел и возрадовался (Ин. 8:56). Апостол Иаков прославляет именно его веру, демонстрируя, что вера без дел мертва (Иак. 2:20–23), а Павел называет его отцом всех верующих (Рим. 4:11).

168

Так, слова пророка Аввакума о том, что праведный верою жив будет (Авв. 2:4), трижды цитируются и осмысляются в Павловых посланиях (Рим. 1:17, Галл. 3:11, Евр. 10:38).

169

Так, Марфе перед воскрешением Лазаря было сказано: Я есмь Воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек (Ин 11:25–26).

170

Так, Павел пишет членам римской общины: Ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы… утешиться с вами верою общею, вашею и моею (Рим. 1:12).

171

Поэтому такой авторитетный экзегет, как бл. Феофилакт Болгарский, в комментарии к этому стиху приводит в качестве примера то, что «воскресение еще не наступило, но вера утверждает это и ставит перед нашими глазами». — Феофилакт Болгарский. Благовестник. Кн. III. Толкования на послания святого Апостола Павла. М., 2002, с. 842.

172

На них было указано первыми в определенном смысле апостолами Иисуса Христа — волхвами, принесшими Ему в дар золото, ладан и смирну (Мф. 2:11), в чем содержалось обозначение того, какие неисполненные «должности» первого Адама должен был исполнить Второй.

173

См.: Барроу Т. Санскрит. М., 1976, с. 19. Там же отмечается значимость и раритетность в близости древнеиндийских западно-индо-европейских лексем, которые, как правило, имеют специально религиозное значение — близости, восходящей к очень глубокому слою индоевропейского единства.

174

См.: Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. Bearb. von O. Böhtlingk. Bd. VI. St. Petersburg, 1886, S. 267.

175

Цит. по: Ригведа. Мандалы IX–X. Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М, 1999, с. 300.

176

Aufrecht Th. Die Hymnen des Rigveda. Bd. II. Maṅḍala VII–X nebst Beigaben. Berlin, 1955, S. 444.

177

Cp. форма śraddhāvitta — «захваченный верой», «настроенный на веру» в «Шатапатхе» (XIV.7.2.28). См.: Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung, S. 268.

178

Eighteen Principal Upanisads. Vol. I. Ed. by V.P. Limaye, R.D. Vadekar. Poona, 1958, p. 271.

179

Ibid., p. 127.

180

Подробнейшим образом, в контексте исследования интериоризированного ритуала, данная тема была разработана как раз В.С. Семенцовым. См.: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М, 1981, с. 71–96.

181

В.С. Семенцов, правда, предлагал трактовать формулу «Брихадараньяки» как «веру, которая есть сущее» или, наоборот, «сущее, которое есть вера», а «Чхандогьи» — как тождество веры и аскезы, что также грамматически проходит, но допускал наряду с отождествлением и перечисление, настаивая однозначно только на том, что именно вера составляла здесь содержание жизни лесного отшельника. См.: Там же, с. 64, 76. Полагаю, что здесь брахманизм отчасти «христианизируется», ибо даже тут вера не теряет своей «инструментальности», выявившейся уже в рассмотренном выше ведийском гимне, но совершенно очевидно, что человек, уходивший в лес для духовных упражнений, рисковал в своей земной жизни неизмеримо больше, чем тот, кто исполнял свое благочестие у домашнего очага, а потому принятие подобных решений действительно предполагало немалую веру.

182

На это именно как на основную характеристику веры в текстах ведийской традиции правильно указывалось в статье: Das Gupta М. Śraddhā and Bhakti in the Vedic Literature// Indian Historical Quarterly, 1930, Vol. 6, p. 322. Впрочем, вера как одна из составляющих жертвоприношения включается в длинный перечень последних и в «эзотерической» модели символического ритуала «Тайттирия-араньяки», где для «так знающего» жертвователь = тело жертвы, жена = вера, тело = топливо, грудь = алтарь и т. д. (Х.64). См.: Семенцов В.С. Там же, с. 90.

183

Так, в ответ на вопрос своего ученика Чипы о том, что лучше — знание или вера, — Джина (в палийских текстах — Нигантха Натапупа) заверяет его в том, что знание лучше, и его ученик утверждает себя в убеждении, что если он может что-то знать и видеть из религиозной практики своих современников, то ему нет никакого смысла принимать какую-либо информацию о ней на веру (Самъютта-никая IV.298 — здесь и далее при цитировании палийских источников римские цифры означают тома, а арабские — страницы изданий соответствующих собраний Супа-питаки в серии Pali Texts Society).

184

Маджджхима-никая 11.211, 170; cp. 1.401 и Ангупара-никая 1.189.

185

Маджджхима-никая 1.264.

186

Согласно модельной генеалогии знания о Брахмане, развертывавшейся в Упанишадах, сам Брахман передал его Праджапати, Праджапати — Ману, Ману — своему человеческому потомству, в котором далее риши Уддалака Аруни поведал это знание своему сыну Шветакету (Чхандогья III. 11.4, cp. VIII. 14). Более подробно сакральная преемственность сакрального знания излагается в «Брихадараньяке» (II.6, IV.6, VI.5).

187

Дигха-никая 1.17–18.

188

Маджджхима-никая Н.200–201.

189

Дигха-никая 1.239, Маджджхима-никая 11.170.

190

Дигха-никая 1.242, ср. Маджджхима-никая II. 169.

191

Дигха-никая 1.241–244.

192

Дигха-никая 1.220–221, III.29–30.

193

Дигха-никая 1.18–19.

194

Jayatilleke K.N. Ibid., р. 191.

195

См. об этом нашу специальную работу: Шохин В.К Буддийский пантеон в становлении (по текстам «Дигха-никаи») // Фольклор и мифология Востока в сравнительно-типологическом освещении. Отв. ред. Н.Р. Лидова, Н.И. Никулин. М., 1999, с. 59–88.

196

Разумеется, Шанкара, как комментатор Упанишад, истолковывал приведенные выше пассажи, где вера наряду с аскезой рассматривается как «стартовая площадка» для восхождения по «пути богов». Например, в комментарии к «Брахма-сутрам» (III.3.31) он трактует веру и аскезу как медитации иные, чем созерцания пяти символических огней (см. выше).

197

Ведантистами была заимствована важнейшая для философии санкхьи концепция трех гун саттвы, раджаса и тамаса (см. выше, в связи с «Бхагавадгитой»), предельных начал, включающих характеристики и субстанции, и атрибута, и движения и не сводимых поэтому ни к чему из них, которые находятся в состоянии постоянной взаимоподдержки и взаимоподавления и из которых саттва «ответственна» за легкость и просветленность, имеющие место в мире, раджас — за активность и страдательность, тамас — за инерцию и апатию.

198

Аретология — «учение о добродетелях», понятие, описывающее прежде всего античную нравственную философию, но вполне применимое и за границами античной этики.

199

Потому и относительно высокий статус веры в аретологическом списке Прашастапады можно соотнести с большим удельным весом теистических элементов его мировоззрения и вайшешики в целом.

200

Биардо называет этот феномен «секулярной», т. е. немонашеской, религией в противовес религии отшельников: «Можно… охарактеризовать среду, в которой жил Патанджали, как ортодоксальное общество, которое основано на секулярной религии, сосредоточенной вокруг ведийского жертвоприношения, общество брахманов, в котором передается относящееся к этой секулярной религии обучение и которое является единственным ее носителем» (Биардо 1964: 62).

201

«Бхашья» («[сочинение] на разговорном языке» — а во времена Патанждали таким разговорным языком был санскрит) представляет собой серию диалогов-дискуссий по разным проблемам грамматики, относительно которых высказывались Панини, его комментатор Катьяяна (III в. до н. э.) и автор Мбх — Патанджали. В них участвуют три главных персонажа: ученик, задающий «наивные» вопросы и выступающий часто в роли не очень осведомленного оппонента и критика — pūrvapakṣin (пурвапакшин), некий ācārya-deśīya, начинающий учитель-ассистент, часто отвечающий первым и пытающийся опровергнуть критику — siddhāntyekadeśin (сиддхантьекадешин), и главный учитель- siddhāntin (сиддхантин). Подчас неточные или лишь отчасти правильные ответы «ассистента» уточняются или даже опровергаются учителем, который в заключительной части дискуссии выносит окончательное решение (siddhānta). Формально Мбх представляет собой комментарий к варттикам Катьяяны, строящийся по следующей схеме: комментарий каждого слова, пример, контрпример и добавление. Однако Патанджали часто сам обращается к сутрам Панини и дает им собственное толкование в форме дополнения или дискуссии. Может создаться впечатление, что Патанджали защищает Панини от более критически настроенного Катьяяны, но это не всегда так. Иногда он предпринимает самостоятельные критические демарши против Мэтра. При чтении Мбх, которая, кстати, написана ясным и простым языком (хотя при этом Патанджали употребляет технические термины грамматики), одна из самых больших трудностей заключается в том, чтобы правильно распределить реплики между всеми упомянутыми персонажами. К единому мнению не могут прийти даже ближайшие комментаторы Мбх. Самым ранним комментарием к этому тексту является «Махабхашья-дипика», написанная Бхартрихари (V в.). Классическими комментариями считаются два — «Прадипа» («Светильник») Каяты XI в. и «Уддьота» («Прояснение») Натеши XVIII в.

202

Текст «Паспаши» полностью переведен на русский язык Б.А. Захарьиным (Захарьин 2003).

203

Подробнее об анвая-вьятирека см.: Кардона 1967.

204

Ko’sāvanvayo vyatireko vā. Iha vṛkṣa ityukte kaścicśabdaḥ bhrūyate vṛkṣaśabdo ‘kārāntaḥ sākāraśca pratyayaḥ. Artho ‘pi kaścid gamyate mūlaskandhaphalāśavānekatvam ca. Vṛkṣavityukte kaścid śabdo hīyate kaścid upajayate kaścid anvayī. Sakāro haukāra upajāyate vṛkṣaśabdo ‘kārānto ‘nvayī. Artho’pi kaścid dhīyate kaścit upajāyate kaścit anvayī. Ekatvaṃ hīyate dvitvamupajāyate mulaskandhaphalāśavānnānvayī. Те manyāmahe yaḥ śabdo hīyate tasyāsāvartho yo’rtho hīyate yaḥ śabda apajāyate tasyāsāvartho yo’rtha upajāyate yaḥ śabdo ‘nvayī tasyāsāvartho yo ‘rtho ‘nvayī (Мбх 1: 199, строки 19–27).

205

Если кто-то, увидев некое животное, говорит «корова», то это слово будет понятно только тому, кто видит ту же самую корову. Понимание между двумя собеседниками, наблюдавшими разных коров в разное время и в разных местах, было бы абсолютно невозможным, поскольку пришлось бы признать, что каждый из них использовал для этого разные слова, даже если бы эти слова звучали совершенно одинаково (слово «корова», привязанное к моменту познания 1, не будет идентично слову «корова», привязанному к моменту 2, даже в том случае, если субъект познания один и тот же).

206

sarūpaṇām ekaśeṣe (Панини 1.2.63).

207

На санскрите числительное «два» выражается формой двойственного числа.

208

С точки зрения Ганери, «прозрение Патанджали состояло в том, чтобы связать вопрос о семантической ценности именных выражений с нашими интуициями относительно допустимости определенных грамматических правил, т. е. установить их связь с валидностью определенных форм логического вывода» (Ганери 1995: 408). Ганери толкует рассуждения Патанджали относительно правил Панини как суждения о допустимости или недопустимости некоторых логических выводов. Например, правило «одного остающегося» он формулирует так:

дерево 1 есть F, дерево 2 есть F, два дерева суть F.

Другое правило Панини, согласно которому для обозначения родового свойства (jāti) можно использовать аффиксы множественного числа в смысле единственного числа, позволяет заменить имя в ед. числе на имя во множественном, что Ганери опять формализует в выводной форме:

кит есть F, все киты суть F.

Если предположить, что кит в посылке является конкретной особью, вывод будет неправильным. «Наша интуиция заключается в том, что этот вывод валиден по крайней мере в отношении общих имен, хотя не в отношении имен собственных» (Ганери 1995: 406–408).

209

Jātyākhyāyām ekasmin bahuvacanam anyatarasyām (Панини 1.2.58).

210

На вопрос, каким образом общий термин может выражать индивидуальную вещь, Патанджали приводит следующий пример: кто-то спрашивает у пастуха, сидящего у своего стада: «Видишь ли ты здесь корову?». Пастух при этом размышляет: «Он видит множество коров, и он спрашивает меня, вижу ли я корову, очевидно, он имеет в виду определенную корову» (см.: Мбх 1: 230, строки 17–21).

211

Обширный стихотворный комментарий к «Аштадхьяи» Панини, не дошедший до нашего времени.

212

«Вьяди [считает, что общее имя] обозначает индивидуальную вещь» (dravyābhidhānam vyāḍiḥ — Панини 1.2.64, варттика 45).

213

«Ваджапьяяна [считает, что имеется] одна [речевая форма] перед окончанием, поскольку обозначается родовое свойство» (ākṛtyabhidhānād vaikaṃ vibhaktau vājapyāyanaḥ — Панини 1.2.64, варттика 35). «Имеется одно родовое свойство, и оно обозначается [общим именем]», — поясняет Патанджали (ekākṛtiḥ sā cābhidhlyata iti (Мбх I: 242, строки 11–13).

214

Поздние грамматисты и логики вместо dravya используют термин vyakti — «индивидуальная вещь».

215

Критику концепции дравьи как значения слова см.: Хаес 1988: 255, Ганери 1995: 410–424.

216

Na hi gaur ity ukte vyapavargo gamyate śuklā nīlā kapilā kapotiketi. Gaur asya kadācid upadiṣṭo bhavati. Sa tarn anyasmin deśe ‘nyasmin kāle ‘nyasyām ca vayo’vasthāyāṃ dṛṣṭvā jānāti… (Мбх I:242, строки 16–17).

217

Индийские коровы отличаются от привычных нам тем, что горбаты и наделены подгрудком.

218

Sarvāś ca pimarmūrtaya evam ātmikāḥ saṃstyānaprasavaguṇaḥ śabdasparśarūparasagandhvatyaḥ. Yatrālplyāṃso guṇāstatrāvaratastrayaḥ śabdaḥ sparśo rūpam iti. Rasagandhau na sarvatra. Pravṛttiḥ khalvapi nityā. Na hīha kaścid api svasminnātmani muhurtamapyavatiṣṭhate. Vardhate yāvadanena vardhitavyamapacayena vā yujyate. Taccobhayaṃ sarvatra (Мбх I: 246, строки 4–9).

219

samstyānavivakṣāyāṃ strī prasavavivakṣāyāṃ pumānubhayorapyavivakṣāyāṃ napuṃsakam (Мбх I: 246, строки 8–9).

220

na hyākṛtipadārthikasya dravyaṃ па padārtho dravyapadārthikasya vākṛtir na padārthaḥ. Ubhayorubhayaṃ padārthaḥ kasyacit tu kiṃcit pradhānabhūtaṃ kiṃcit gunabhūtam. ākṛtipadārthikasyākṛtiḥ pradhānabhūtā dravyaṃ guṇabhūtam. dravyapadārthikasya dravyaṃ pradhānabhutamākṛtigunabhūtam (Мбх I: 246, строки 15–18).

221

guṇavacanād vā (54).

222

Аналогия с отношением субстанции и качества в вайшешике отпадает сразу, поскольку, как заметил Патанджали, акрити не опирается на дравья, а качества вайшешики в прямом смысле «опираются» на субстанцию. Если сравнить акрити с универсалией, а дравью с ее субстратом, это будет гораздо ближе вайшешике. Поэтому можно с большой долей уверенности предположить, что исходная модель отношения универсалии и ее субстратов, описанная «универсалистом», была заимствована вайшешикой у грамматистов.

223

Можно согласиться с П. Шарфом в том, что «когда Патанджали предполагает, что общее имя обозначает и свойство класса и индивидуальную субстанцию, он подразумевает, что тот обозначает их как идентичные. Аналогично, когда он говорит, что прилагательное обозначает и качество и индивидуальную субстанцию, он предполагает, что они идентичны. Он не имеет в виду, что слово обозначает две разные вещи» (Шарф 1996: 82).

224

Dravyam hi loke ‘dhikaranamityupacaryate. Tadyathā. Ekasmindravye vyuditam. Ekasminnadhikaraṇe vyuditam iti (Мбх I: 371, строки 4–6).

225

Sāmarthyaṃ nāma bheda saṃsargo vā (Мбх I: 364, строка 25).

226

Там же, Мбх I: 364–365.

227

Подробнее о теории апоха см.: Дравид 1972; Сидерите 1982, 1991; Хэйес 1988.

228

Svārtham abhidhāya śabdo nirapekṣo dravyam ahā samavatam, samavetasya ca vacane liṅgaṃ vacanam vibhaktiṃ ca (Мбх 2: 424, строки 4, 5).

229

Исключение составляют лишь первые четыре обета, или четыре ограничения (саturyāma, cāturdharma), унаследованные Махавирой от своего предшественника Паршвы, или Паршванатхи, 23-го джайнского тиртханкара, учение которого, как принято считать в традиции, исповедовали родители Махавиры.

230

Обзор и общая характеристика современных школ приводятся в книге: JainМ. U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975.

231

Имеется в виду шветамбарский канон.

232

Свод различий между двумя направлениями джайнизма см. ниже.

233

Точнее, только шветамбарская ветвь джайнизма, поскольку дигамбары не признают аутентичность шветамбарского канона, в состав которого и входит «Стхананга-сутра» (Стхс; далее в работе используются следующие сокращения: Ав — Авашьяка, Аупс — Аупапатика-сутра, Ачс — Ачаранга-сутра, Бхс — Бхагавати-сутра, Ваб — Вишешавашьяка-бхашья, Кс — Кальпа-сутра, Стхс — Стхананга-сутра, Скс — Сутракританга, Уттс — Уттарадхьяяна-сутра).

234

А.К. Чаттерджи полагает, что список семи «ересиархов» был, возможно, добавлен к основному тексту сутры на соборе в Валлабхи, когда канон принял свою окончательную форму. См.: Chatterjee А.К. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. P. 206.

235

Факт женитьбы, наличие дочери и зятя признается только шветамбарами. Дигамбары же считают, что Махавира никогда не был женат и не имел ни жены, ни дочери, ни тем более зятя.

236

Вероятно, вид кушанья, приготовленного из зерновых.

237

Рассказы о «ересиархах» содержатся в комментарии (mūa-bhāṣya) на Ав, 127–140.

238

Традиционные источники по истории джайнизма в своих подсчетах исходят из 527 г. до н. э. (крайне редко — 528 г. до н. э.) как года нирваны Махавиры. Однако наиболее обоснованной на сегодняшний день представляется датировка смерти Махавиры первой половиной V в. до н. э.

239

Возможно, пракритское написание санскритского слова «Маурья».

240

Очевидно, Ашвамитра пришел к взглядам, близким материализму.

241

Видимо, в своей теоретической беспомощности: подобно тому, как перевернутая черепаха беспомощна, точно так же воззрения Ашвамитры бесполезны, т. е. беспомощны, при объяснении мира, и идеи Ашвамитры были обращены против него самого.

242

Warder A. Outlines of Indian Philosophy. Delhi a.o., 1971. P. 121.

243

Истолкование данной категории представляет собой некоторую проблему, поскольку nojīva означает «не-душа», собственно, то же самое, что и ajīva.

244

Немецкий исследователь раннего джайнизма В. Шубринг пишет по этому поводу, что «ученым слово Chaluya представляется аллюзией на шесть (cha) категорий в философии „совы“ (uluya) — т. е. учение Канады, или „поедателей ворон“ (иначе говоря, „сов“)». И далее Шубринг отмечает, что кажется невозможным доказать происхождение вайшешики от этого забавного учения. См.: Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 2000. P. 15–16.

245

Kc сообщает, что Рохагупта был основателем вайшешики.

246

Место идентифицируется рядом с современным Мандсором в штате Мадхья Прадеш.

247

Исключение составляет только учение Рохагупты, если принять точку зрения джайнской традиции и связать ортодоксальную вайшешику с шестым джайнским «ересиархом». Однако подобный подход вряд ли можно считать научным.

248

Согласно многочисленным свидетельствам шветамбарского канона, последователи 23-го тиртханкара Паршвы носили одежду, тогда как сторонники Махавиры ходили нагими. Не здесь ли (наряду с прочими причинами) лежит исток дигамбарско-шветамбарского разделения?

249

В литературе встречается различное написание имен патриарха адживикизма: пракритское Makkhaliputta Gosāla, Maṇkhali Gosāla, санскритское — Maskariputra Gośāla, Maskarin Gośāla. В дигамбарских текстах его называют Makkaḍi или Masayari.

250

О Госале и адживиках см. более подробно: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997; Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. London, 1951.

251

Кроме того, дигамбарские авторы отрицают какую бы то ни было связь между Маккхали Госалой и Махавирой до обретения последним всеведения, но допускают кратковременные отношения между ними после того, как Джина стал всеведущим. Однако дигамбары описывают Госалу, которого они называют Маккади, или Масаяри, как монаха из линии Паршвы, захотевшего стать одним из учеников-ганадхаров Махавиры. После безуспешной попытки возвыситься Маккади основал свою собственную школу, и из-за своей «ереси» возродился на самом низком уровне душ — nigoda. Эта история излагается в сочинениях: Bhāvasamgraham 76–78, Devasena. Darsana-sāra 20–23. См.:Jaini P.S. The Jainas and the Western Scholars // Sambodhi, V: Dr. A.N. Upadhye Commemoration Volume. Ahmedabad, 1976. P. 121–131; Upadhye A.N. Yāpanīya Saṁgha: A Jaina Sect // Journal University of Bombay. I, no. 4. Bombay, 1933. P. 224–231.

252

Более подробный анализ этого эпизода из «Бхагавати-сутры» см. у Бэшема: Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. London, 1951. P. 39–79.

253

Winternitz M. A History of Indian literature. Delhi a.o., 1983. Vol. 2. P. 428. Кроме того, M. Винтерниц полагает, что 15-я книга сутры первоначально представляла собой независимый текст.

254

По сообщению «Брихаткальпа-бхашьи», mankha были четырех видов: а) те, кто показывали картины, но сами ничего не поясняли; б) те, кто не показывали картин, но исполняли баллады; в) те, кто рассказывали что-то; г) те, кто показывали картины и рассказывали о том, что на картинах изображено. В современном Бихаре и Бенгалии существует каста, члены которой являются своеобразным «отголоском» той же профессии, к какой принадлежал и предполагаемый отец Госалы. Эти люди называются Patuā citrakāra, и они демонстрируют картины (в основном Rāmalīlā и Kṛṣṇalīlā), нарисованные на кусках ткани. Ссылка по: Jain М.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 30.

255

Жизнеописание Госалы приводится здесь в соответствии с джайнскими источниками. Буддийский вариант см.: Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 79–92. С точки зрения В.К. Шохина, Махавира был учеником Маккхали Госалы, а не наоборот, как то утверждает джайнская традиция.

256

Стхс 233b; Аупс, 41; Бхс 369b.

257

Даже шветамбарские авторы испытывают трудности в интерпретации данного эпизода, поскольку в джайнской традиции (и у дигамбаров, и у шветамбаров) считается, что пространство вокруг Махавиры исполнено мира и благости. Чтобы как-то согласовать одно с другим, интерпретаторы допускают существование необычных вещей (āścarya), неслыханных бедствий (upasarga) и событий, случающихся раз в биллионы лет. Таковых событий в шветамбарском каноне насчитывается десять (Стхс фр. 777). Из девяти оставшихся два полностью отрицаются дигамбарами: факт переноса эмбриона Махавиры из тела брахманки Девананды в лоно кшатрийки Тришалы и обретение статуса тиртханкара женщиной. Примечательно, что дигамбары имеют сходные представления, выраженные в доктрине huṇḍāvasarpiṇī, согласно которой существуют периоды, в течение которых могут происходит необычные события, например какое-нибудь несчастие с тиртханкаром. В Tiloyopaṇṇatti, где обсуждается данная тема, говорится, что текущая эра avasarpiṇī подпадает под категорию huṇḍa, но текст «молчит» о том, могут ли подобного рода события случаться в отношении самого Махавиры.

258

Обстоятельства самоизлечения противоречивы. Во-первых, даже шветамбары не допускают мысли о том, что Махавира может быть настолько привязан к жизни, чтобы стремиться к такому излечению. Текст, однако, говорит о некоем монахе по имени Сиха (Sīha), который, опасаясь, что болезнь Махавиры приведет к катастрофическим последствиям, даже разболелся. Для успокоения и излечения Сихи Махавира послал ему средство против козней Госалы под названием kukkuṭa-māṁsa, которое изначально, видимо, делалось из плоти цыпленка, однако для джайнов неприемлема сама мысль о мясе, поэтому комментаторы говорят о том, что это был плод, плоть (т. е. «мясо», отсюда и māriisa) которого содержала множество семян — bījapūraka-kaṭāha (возможно, Aeglr Marmelos). Это средство часто использовали при обезвоживании организма, а «животная» терминология для обозначения травяных лекарств — обычное явление в индийской аюрведе.

259

Согласно сообщению «Панчакальпа-чурни», у Госалы обучался, например, Калакачарья.

260

Hoernle A.F.R. Ājīvika // The Encyclopedia of Religion and Ethics. Ed. by James Hastings. Vol. 1. 1917. P. 259–269.

261

Basham A.L. History and Doctrine of the Ājīvikas. London, 1951. P. 277.

262

Ссылка no: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 31.

263

Там же, p. 32.

264

Причем и сама джайнская традиция (дигамбарские списки учителей-паттавали), и индологи (вслед за традицией) полагают, что в истории джайнизма было два Бхадрабаху: старший Бхадрабаху шрутакевалин («знаток предания»), который умер в 365 г. до н. э., считавшийся учителем Кундакунды; и младший Бхадрабаху, бывший главой общины 492 года после нирваны Махавиры и умерший якобы в 12 г. до н. э. В данном случае речь идет о старшем Бхадрабаху. Существование Бхадрабаху младшего вызывает сомнение. Любопытно, что поздняя джайнская традиция сообщает, что великий Бхадрабаху шрутакевалин был сыном брахмана из Девакотты в Бенгалии (версия «Брихаткат-хакоши», X в.) или же брахмана из Пратиштханы (версия «Прабандхакоши» Раджа-шекхары, XIV в.). Ссылка по: Chatterjee А.К. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. P. xviii.

265

Помимо Бхадрабаху, последнего шрутакевалина, в дигамбарской традиции «знатоками предания» считаются Джамбусвамин, Вишну, Нандимитра, Апараджита, Товар дхана. Шветамбарский список шрутакевалинов: Джамбусвамин, Прабхава, Шаямбхава, Яшобхадра, Самбхутавиджая, Бхадрабаху. См.: GlasenappН. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 332.

266

Vidyābhuṣana S.Ch. A History of Indian Logic. Delhi, 1978. P. 166–167.

267

Хернле предполагал, что голод был в 310 г. до н. э. См.: Hoernle A.F.R. Annual Address, Asiatic Society of Bengal (A.S.B.). Calcutta, 1898. В. Смит утверждает, что в Магадхе голод был в 309 г. до н. э. См.: Smith V.A. The Early History of India. From 600 B.C. to the Muhammadan Conquest. Oxford, 1924. P. 458.

268

X. фон Глазенапп без ссылки на источник информации сообщает, что те монахи, которые не ушли в Майсор, а остались в Бихаре, отступились от строгих правил Махавиры. Когда же Стхулабхадра попытался вернуть их на истинный путь, они не захотели отказаться от послаблений и убили Стхулабхадру. Отступники тут же основали свою собственную секту ardhapālika, они впоследствии и стали шветамбарами. Glasenapp Н. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 385.

269

Schubring W. The Doctrine of the Jainas. Delhi, 2000. P. 50–51.

270

Глазенапп приводит иное чтение — ardhapālika. Возможно, «носящие половину лохмотьев». См.: GlasenappН. von. Jainism. Lala S. Jain Research Series. Vol. XIV. Delhi, 1999. P. 385.

271

Smith V.A. Oxford History of India. Oxford, 1922. P. 75, Epigraphia Carnatica. Vol. II. SB 2.

272

Epigraphia Camatica. II, no. 31 (17–18). Ссылка по: Ohira S. A Study of Tattvārtha Sūtra with Bhāṣya (L.D. Series 86). Ahmedabad, 1982. P. 128.

273

ЕС III Serigepatan 147, 148, а также Introduction ЕС И. С. 36. Ссылка по: Ohira S. A Study of Tattvārtha Sūtra with Bhāṣya (L.D. Series 86). Ahmedabad, 1982. P. 128.

274

Датировка А. Чаттерджи. См.: Chatterjee A.K. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. C. 37.

275

Возможно, джайны предприняли подобный идеологический демарш в пику и отчасти в подражание буддийской традиции, которая считала своим особым покровителем знаменитого императора Ашоку. Не желая отставать в этом вопросе от буддистов, последователи Махавиры «приватизировали» Чандрагупту Маурью.

276

Mishra M.U. History of Indian Philosophy. Allahabad, 1957. Vol. 1. P. 243.

277

Smith V.A. The Early History of India. From 600 B.C. to the Muhammadan Conquest. Oxford, 1924. P. 244; Stevenson S. The Heart of Jainism. New Delhi, 1970. P. 70.

278

Сочинение может быть датировано приблизительно III в. н. э.

279

Шветамбарский вариант раскола и ссылка на источники содержатся также у А.К. Чаттерджи, П.С. Джайни и М.У. Джайна. См.: Chatterjee А.К. A Comprehensive History of Jainism. Calcutta, 1978. Vol. 1. P. 87–88; Jaini P.S. The Jaina Path of Purification. Delhi, 1979. P. 5–6; Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 40–45.

280

Цит. no: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 41.

281

Āvaśyaka-niryukti, 145; Āvaśyaka-cūrṇi, p. 427.

282

Традиция «Авашьяканирукти», цитируется в Ваб Джинабхадры.

283

Samani Bhavit Pragya. Jain View of Life. Adarsh Sahitya Sangh Publication. Delhi, 2000. P. 83–84.

284

Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

285

Впрочем, трактовка дигамбаров как «ортодоксов» в отличие от «новаторов» и «либералов» — шветамбаров — исходит от самой дигамбарской традиции и от внешних по отношению к джайнизму наблюдателей.

286

Возможно, деление на джинакальпиков и стхавиракальпиков можно рассматривать в несколько иной перспективе, а именно: первые представляли собой аскетов-одиночек (ср. с пратьека-буддами), тогда как вторые составляли монашеское сообщество (обычный буддийский монастырь). Иными словами, это явление сопоставимо (очень условно, конечно) с тхеравадинским и махаянским идеалом в буддизме. А шире — с монашеством св. Антония Великого (отшельничество) и св. Пахомия Великого (киновитское житие) в христианстве.

287

Epigraphia Indica XVI, 17. Ссылка по: Jain M.U.K. Jaina Sects and Schools. Delhi, 1975. P. 42.

288

О япаниях почти ничего не известно, кроме приведенных сведений. Видимо, они представляли собой компромиссный вариант между дигамбарами и шветамбарами.

289

Предложенная Телангом датировка БхГ («ранее 3-го века до н. э., хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно ранее этого срока») занимала промежуточное положение между наиболее распространенной в то время западной датой «Гиты» (I в. н. э.) и индийской традицией относить время создания этого священного текста к глубокой древности. Интересно, что его датировка довольно близка к современным научным представлениям о времени создания всей БхГ или ее первоначального варианта (III–II вв. до н. э.). Что же касается оговорки Теланга («ранее, хотя пока мы не в состоянии сказать, насколько именно»), она, возможно, вызвана давлением традиционализма, которое в индийской науке всегда было весьма ощутимым.

290

Доказательства, предъявляемые в пользу этой гипотезы, как правило, не выглядят убедительными. В частности, практически все «совпадения идей и средств их выражения» между Гитой и буддийскими текстами, которые приводит в специальной монографии К.Н. Упадхьяя [Upadhyaya 1971], могут быть объяснены как результат использования в обоих случаях элементов общего тематического и лексического фонда, унаследованного от более ранней традиции устной поэзии религиозного содержания. Если в Гите и есть действительно термины предположительно буддийского происхождения (но используемые уже в модифицированных, специфических для Гиты значениях), то причину следует, возможно, усматривать в изначальном синкретизме древнеиндийской религиозной мысли — явлении, о котором речь пойдет в статье далее.

291

Это положение представляется мне спорным, поскольку, как я пытался показать в некоторых других работах, представление о божественной природе героев изначально присуще древнеиндийскому эпосу и глубоко укоренено в его поэтической системе. Эпические сказители осознанно чередовали в повествовании знание мифологической природы персонажей и кажущееся неведение о ней, до поры умалчивая о божественности героев и внезапно «раскрывая тайну» в ключевые моменты повествования (см. [Васильков, Невелева 1988: 175; Vassilkov 2001а: 26–27]). Кришна всегда почитался в эпосе воплощением Вишну: сначала — Вишну-Тривикрамы, совершителя трех шагов, мифологического помощника Индры в акте убийства Вритры, позднее — космического Все-Бога, Вишну-Нараяны. Отсутствие прямых указаний на божественность Кришны в первых трех главах БхГ не может служить доказательством изначально нетеистической природы данного текста.

292

Таким образом, по мнению М. Дешпанде, АГ, являясь действительно «резюме» или «пересказом» содержания БхГ, адекватно представляет первоначальную, дотеистическую стадию развития БхГ. Развитие религиозной мысли шло в направлении от нетеистической, гностической санкхьи к теизму, т. е. в направлении, прямо противоположном тому, которое предполагал А. Шарма.

Позиция Арвинда Шармы в этом споре мне ближе, но обе точки зрения кажутся чересчур прямолинейными и упрощающими реальное положение дел. Процесс не сводится к тому, что одно религиозно-философское учение постепенно было вытеснено и заменено на другое учение, ему противоположное. В этой статье я попытаюсь дать реконструкцию процесса, гораздо более сложного: БхГ и АГ предстанут как результаты развития по двум линиям, намеченным в их общем первоисточнике, обе линии будут поочередно терпеть поражение и праздновать реванш, а периоды обостренного противостояния будут чередоваться с моментами сближения и компромисса. Реконструкция основана на достаточно полном сопоставительном анализе двух текстов.

293

paraṃ hi brahma kathitaṃ yogayuktena tan mayā

itihāsaṃ tu vakṣyāmi tasminn arthe purātanam

(Mbh 14, 16.12).

294

sāṃkhyaṃ yogo lokāyataṃ ca ity ānvīkṣikī (Arth 1.2).

295

tatkāraṇaṃ sāṃkhyayogādhigamyaṃ jñātvā devaṃ mucyate sarvapāśaiḥ (ŚvetUp 6.13).

296

yad eva yogāḥ paśyanti sāṃkhyais tad anugamyate /

ekaṃ sāṃkhyaṃ ca yogaṃ ca yaḥ paśyati sa buddhimān //30

297

yat sāṃkhyaiḥ prāpyate sthānaṃ tad yogair api gamyate /

ekaṃ sāṃkhyaṃ ca yogaṃ ca yaḥ paśyati sa paśyati // 5

298

yad eva sāṃkhyaiḥ paśyanti yogais tad anugamyate.

299

loke 'smin dvividhā niṣṭhā purā proktā mayānagha /

jñānayogena sāṃkhyānāṃ karmayogena yoginām // 3

300

Обычно не принимается во внимание, что «саньсхья-йога» (sāṃkhyaṃ yogaṃ) упоминается еще и в 14-й главе (2-й паришиште) «Нирукты» Яски (Нир. 14.6). Датировка 2-й паришишты пока остается неясной. Распространено мнение, что этот текст является более поздним, чем комментарий Дурги к предыдущим 13 главам, причем сам этот комментарий датируют в диапазоне от I до XIII в. н. э. Этой информацией я обязан П.М. Шарфу (Peter М. Scharf; см. его письмо в архиве электронной конференции INDOLOGY за 9 июня 2003 г.). Есть, однако, возможность и иной, много более ранней датировки, что сразу делает свидетельство «Нирукты» существенным для изучения ранней истории санкхья-йоги. В личном сообщении Ашок Аклуджкар, которому я за это очень признателен, любезно ознакомил меня со своими убедительными аргументами в пользу того, что 14-я глава может быть датирована весьма ранним временем, возможно тем же, что и основная часть «Нирукты» (VI–V вв. до н. э.?).

301

sāṃkhyayogau pṛthag bālāḥ pravadanti na paṇḍtaḥ // 4.

302

БхГ со времен В. фон Гумбольдта (1826) большинством исследователей рассматривается как сложный по своему составу текст, хотя на протяжении того же периода всегда действовала и противоположная тенденция считать Гиту текстом, единым по своей композиции, идейному содержанию и происхождению (см. особенно [Lamotte 1929; Zaehner 1969]). В настоящее время эту тенденцию представляет, в частности, Р. Майнор [Minor 1991: XLIII]. Известны также попытки примирить обе тенденции допущением, что некий поздний «редактор» постарался синтезировать разновременные слои и привести текст к «максимально возможному единству» [Ježić 1986: 629–630].

303

По существу, этот прием сродни свойственному всей санскритской традиции приему так называемой «этимологической реинтерпретации», когда старый термин или мифологическое имя интерпретируется методом произвольной, «народной» этимологии так, чтобы можно было его увязать с излагаемым в данный момент учением (см., напр. [Sluszkiewicz 1977]).

304

Со своей стороны, я бы охарактеризовал мировоззрение первых 12 глав БхГ как теистическую санкхья-йогу, а последних шести глав — как обособившуюся гностическую санкхью.

305

За этим стихом, правда, следуют две, по-видимому, специально интерполированные с целью исправить положение шлоки, указывающие на возможность «преодоления смерти» путем йогического интроспективного созерцания атмана, путями санкхьи (в тексте санкхья-йоги) карма-йоги и бхакти (БхГ 13.24–23).

306

Развернутую аргументацию в пользу более позднего происхождения последних глав Гиты автор надеется скоро представить в другой статье.

307

Впервые термин mahānātman появляется в КатхУпЗ.11, в контексте, представляющем космологическую схему древнейшей протосанкхьи: «Ибо предметы (артха) [восприятия] — выше чувств (индрий), и разум (манас) — выше предметов, / И рассудок (буддхи) — выше разума, великий Атман (махан атман) — выше рассудка. // Непроявленное — выше великого (Атмана), пуруша — выше непроявленного. / Нет ничего выше пуруши. Это конечная цель. Это высший путь» (Перевод А.Я. Сыркина [Упанишады 1967: 105]).

308

Cp. adhyaksa как эпитет пребывающего на высшем небе Праджапати Парамештхина в Насадия-сукте (PB 10.129.7), эпитеты Пуруши в классических санкхье (sākṣin) и йоге (draṣṭṛ) и т. п.

309

К числу этих упанишад обычно относят и «Шветашватару», однако есть достаточно весомые аргументы в пользу того, что «Шветашватара упанишада» не предшествовала по времени «Гите», а скорее следовала за ней [Ramakrishna Rao 1966: 304–316; Oberlies 1988: 57–60].

310

В частности, он привлекает данные «Шрутапракашики» Сударшаны Сури (комментарий на «Шри Бхашью» Рамануджи, датируемый предположительно XIII в.), где подчеркивается различие между приемлемой для ведантистов ранней теистической санкхьей, которая представлена в Мбх и Пуранах, и более поздней, рационалистической, нетеистической санкхьей, которую отвергал уже основоположник Веданты Бадараяна [Śrutaprakāśika 2.2; Ramakrishna Rao 1966: 41–42].

311

Соответствующие в обратном порядке «ступеням йогического восхождения».

312

Подобного взгляда придерживается, по-видимому, и Роберт Майнор [Minor 1991: XXXVII]. В числе авторов, признававших теистический характер доклассической санкхьи, или санкхья-йоги, надо назвать Г. Ольденберга [Oldenberg 1919], С.Н. Дасгупту [Dasgupta 1922], Ф. Эджертона [Edgerton 1924] и Й.А.Б. ван Бёйтенена [Buitenen 1957].

313

māṁ hi pārtha vyapāśritya ye 'pi syuḥ pāpayonayaḥ /

striyo vaiśyās tathā śūdrās te 'pi yānti parāṃ gatim //32

kiṁ punar brāhmaṇāḥ puṇyā bhaktā rājarṣayas tathā / 33 ab

314

evaṃ hi dharmam āsthāya ye 'pi syuḥ pāpayonayaḥ /

striyo vaiśyās tathā śūdrās te 'pi yānti parāṃ gatim // 56

kiṃ pirnar brāhmaṇāḥ pārtha kṣatriyā vā bahuśrutāḥ /

svadharmaratayo nityaṃ brahmalokaparāyaṇāḥ //57

315

«Мокшадхарма» также содержит вариант теистической санкхьи, в котором в качестве 26-й таттвы фигурирует Нараяна (Мбх 12.306; см. [Brockington 1999: 485]).

316

Здесь утверждается, в частности, возможность освобождения путем незаинтересованного действия, т. е. карма-йоги (14. 12.11–12), повторено обещание, данное Кришной в «Гите» йогинам, не достигшим в этой жизни высшей цели (о том, что в будущей жизни они могут начать с уже достигнутого уровня, 14. 12.13), снова формулируется известная идея о том, что если духовное начало (здесь: sattva) бессмертно, то можно убивать живые существа, не совершая греха (здесь: не нарушая принципа ахимсы, 14. 13.5).

317

Двойное (космологическое и социальное) значение термина lokasamgraha (поддержание благополучия 1) вселенной или 2) социума) покоится на двойном значении слова lokāḥ: «1) миры, вселенная; 2) люди, общество». Поддерживается двузначность сложного слова lokasaṃgraha и контекстом его употребления в «Гите»: подобно тому, как Бог поддерживает порядок во вселенной лишь в силу долга, без малейшей личной заинтересованности, герой и царь обязаны самоотверженно действовать ради благоденствия общества (Мбх 6.25 [BhG 3]. 21–24).

318

āślryuktāni karmāṇi hiṃsāyuktāni yāni ca /

lokasaṃgrahadharmaṃ ca naiva kuryān na kārayet //37

319

āśīryuktāni karmāṇi kurvate уа tv atandritāḥ /

te ‘smiṁl loke pramodante jāyamānāḥ punaḥ pimaḥ // 5

kurvate ye tu karmāṇi śraddadhānā vipaścitaḥ /

anāśīr yogasaṃyuktās te dhīrāḥ sādhudarṇinaḥ // 6

320

mithilāyāṃ pradīptāyāṃ na me dahyati kiṃcana (Мбх 12. 170.18; 171.56; 286.4).

321

Здесь, по-видимому, в смысле следования непосильным для многих правилам строгой аскезы.

322

yaḥ syād ekāyane līnas tūṣṇīṃ kiṃcid acintayan/

pūrvaṃ pūrvaṃ parityajya sa nirārambhako bhavet//

(Mbh 14, 19.1).

323

Ашваттха — с древнейших времен и поныне одно из самых священных деревьев Индии, пипал (санскр. pippala), Ficus religiosa, вид смоковницы. Ашваттха имеет своеобразное строение (которое, возможно, и явилось поводом к представлению о ней как о дереве, соединяющем миры): корни ее как бы переходят в ветви, а ветви — в корни.

324

akarmā cāvikāṅkṣaś ca paśyañ jagad aśāśvatam /

aśvatthasadṛśaṃ nityaṃ janmasaṃsāramohitam // 8

vairāgyabuddhiḥ satataṃ tāpadoṣavyapekṣakaḥ /

ātmabandhavinirmokṣaṃ sa karoty acirād iva // 9

Я предпочитаю чтение ряда рукописей aśvatthasadṛśam чтению Критического издания asvasthamavaśam, которое можно рассматривать как lectiofacīlior.

325

moham eva niyacchanti karmaṇā jnānavarjitāḥ /

naiṣkarmyaṃ na ca loke 'smin maurtam ity upalabhyate

(Mbh 14, 20.7).

326

anāśritaḥ karmaphalaṃ kāryaṃ karma karoti yaḥ /

sa saṃnyāsī ca yogī ca na niragnir na cākriyaḥ //1

327

karmendriyāṇi saṃyamya ya āste manasā smaran /

indriyārthān vimūḍhātmā mithyācāraḥ sa ucyate // 6

328

na karmaṇām anārambhān naiṣkarmyaṃ puruṣo 'śnute /

na ca saṃnyasanād eva siddhiṃ samadhigacchati // 4

329

sahajaṃ karma kaunteya sadoṣam api na tyajet /

sarvārambhā hi doṣeṇa dhūmenāgnir ivāvṛtāḥ // 48

asaktabuddhiḥ sarvatra jitātmā vigataspṛhaḥ /

naiṣkarmyasiddhiṃ paramāṃ saṃnyāsenādhigacchati // 49

330

…pravṛttilakṣaṇo yogo jñānaṃ saṃnyāsalakṣaṇam // 24

tasmāj jñānaṃ puraskṛtya saṃnyased iha buddhimān /

saṃnyāsī jñānasaṃyuktaḥ prāpnoti paramāṃ gatim /

atīto 'dvaṃdvam abhyeti tamomṛtyujarātigam // 25

331

na tatra kramate buddhir nendriyāṇi na devatāḥ /

vedā yajñāś ca lokāś ca na tapo na parākramaḥ /

yatra jñānavatāṃ prāptir… // 48

332

pradhānaguṇatattvajñaḥ sarvabhūtavidhānavit /

nirmamo nirahaṃkāro mucyate nātra saṃśayaḥ // 9

333

indriyīṇāndriyārthāṃś ca mahābhūtāni pañca ca /

mano buddhir athātmānam avyaktaṃ puruṣaṃ tathā // 52

sarvam etat prasaṃkhyāya samyak saṃtyajya nirmalaḥ /

tataḥ svargam avāpnoti vimuktaḥ sarvabandhanaiḥ// 53

etad evāntavelāyāṃ parisaṃkhyāya tattvavit/

dhyāyed ekāntam āsthāya mucyate ’tha nirāśrayaḥ// 54

nirmuktaḥ sarvasaṅgebhyo vāyur ākāśago yathā /

kṣīṇakośo nirātankaḥ prāpnoti paramaṃ padam //55

334

Разумеется, еще не в качестве «философии». По словам П. Шрайнера, «нет нужды говорить о „философии“ там, где отдельные метафизические допущения выступают составной частью сотериологической доктрины» [Schreiner 1999: 776]. Определить, что такое эпическая санкхья, можно, по-видимому, лишь одним способом — это сотериологическая доктрина гностического типа.

335

upasad — церемонии, совершавшиеся после дикши, перед главной частью жертвоприношения сомы. «В это время… правила приема пищи уже не столь строги, и люди более радостны» [Чхандогья упанишада 1965: 192].

336

«Новое рождение» (punarutpādana) имеет здесь, скорее всего, двойной смысл. С одной стороны, в жизненном цикле сын традиционно рассматривался как новое рождение отца (мужчина «возрождает в жене себя самого» — Мбх 3. 13. 62; см. [Араньякапарва 1987: 42, 614]). С другой стороны (и это в данном контексте особенно важно), в некоторых ритуалах, в частности в дикше, посвящаемый символически умирал и затем рождался для новой жизни.

337

Как «сущность жизни» переводит prānasamsita А.Я. Сыркин [Чхандогья упанишада 1965: 81]. У В.С. Семенцова: «Ты еси чистое жизненное дыхание» [Семенцов 1985: 16]. Точный смысл prāṇasaṃśita остается не вполне ясным.

338

Заметим, что ахимса в «Гите» не универсальный этический принцип, каким она предстает, например, в интерпретации «Гиты» Махатмой Ганди, а скорее одна из добродетелей брахманов-аскетов, живущих в лесных обителях: им следовало свести к минимуму ущерб, который их пребывание там наносило живой природе.

339

Для выяснения обстоятельств, при которых могло иметь место сближение санкхья-йоги с традицией эпоса, представляется очень плодотворной предложенная В.В. Вертоградовой и поддержанная В.К. Шохиным интерпретация терминов vārṣagaṇāḥ, vārṣagāṇya (которыми в «Юктидипике» и в китайских источниках обозначается некая группа ранних санкхьяиков) в связи с varsa «сезон дождей» и gaṇa «община, собрание» [Шохин 1985: 179], т. е. как «члены общины, собирающейся в сезон дождей». Учитывая, что традиция Мбх на определенном этапе развивалась именно в местах церемониальных омовений — тиртхах, где скапливались паломники в период дождей (см. [Васильков 1979; Vassilkov 2002]) и где сходились в это время проповедники различных религиозных направлений, можно предположить, что встреча эпической традиции с санкхья-йогой состоялась именно в центрах паломничества.

340

Уместно в этой связи отметить, что в героико-эпическом слое мировоззрения Мбх «Īśvara» («Владетель» и отсюда: «Щедрый податель») выступает как другое имя эпического бога личной судьбы — «Установителя», Dhātā (Dhātṛ; см. [Васильков 2003: 37–39]).

341

Эта новая проповедь определенно встречала сильное сопротивление. «Гита» говорит о «глупцах», людях «тщетного знания» (moghajnāna), не верящих в возможность явления на земле Бога, принявшего человеческий облик, не знающих Кришну в его состоянии «великого владыки существ» (bhūtamaheśvara) и обращающихся к «ввергающей в заблуждение асурской и ракшасской пракриты» (Мбх 6.31 [БхГ 9]. 11–12). Не исключено, что и здесь адресатом осуждения являются санкхьяики.

342

Этот процесс прослежен на примере великих индуистских реформаторских учений XIX в. (см. [Рыбаков 1996: 374–375]).

343

Мировоззрением основной части БхГ является теистическая санкхья-йога, которая во многом близка к более поздней теистической веданте (вишишта-адвайта-веданте Рамануджи и его последователей). Что же касается адвайты, ее влияние можно усмотреть лишь в некоторых контекстах поздней 13-й адхьяи (Мбх 6. 35 [БхГ 13]. 4, 12–17).

344

Подтверждением этого может служить свидетельство великого йогина Нового времени Шри Рамакришны, который при первой встрече со своим будущим учеником, Махендранатхом Гуптой, спросил его: «Ты веруешь в Бога, имеющего форму, или в Бога без формы?» Тот ответил: «Я предпочитаю думать о Боге как о не имеющем формы». Рамакришна сказал: «Прекрасно! Вполне достаточно веровать в какой-то один из аспектов Бога. Ты веришь, что Бог не имеет формы, — хорошо! Но никогда не думай, что только это — истинно, а все остальное — ложно. Запомни: Бог, имеющий форму, в той же мере истинен, что и Бог, не имеющий формы. Однако держись при этом принятого тобою мнения» [Gupta 1994: 80]. Свидетельство Рамакришны особенно авторитетно, так как он был известен своей исключительной способностью переходить от одного вида йогического опыта к другому. Но надо думать, что йогинами не меньшего уровня были лидеры древних религиозно-философских школ, также сознававшие, что опыт оппонента основан на определенной психологической реальности, и сами знакомые, возможно, с разными типами опыта. Религиоведению известны случаи, когда в опыте одного и того же человека, подчас неожиданно для него, чередовались мистические переживания разных типов. Например, Игнатий Лойола в период работы над руководством по медитации — трактатом «Духовные упражнения» — вел подневные записи своих созерцательных опытов, а когда работа была закончена, сжег тетради с записями в печи. В единственной случайно сохранившейся тетрадке обнаружились свидетельства того, что в некоторых опытах созерцания Бог открывался ему как бесформенная «божественная сущность» или божественная пустота. Испуганный этим, Лойола сразу стремился вернуться к созерцанию знакомых образов — лиц Святой Троицы [Эйзенштейн 1964: 205–207].

345

Примечательно, что в предисловии к «Бхашье» (своему комментарию на «Гиту») Шанкара, стремясь доказать, что «Гита», подобно адвайте, ставила высшей целью религиозного пути безличностный Абсолют — брахман и проповедовала полный отказ от действий, апеллирует к «смыслу „Гиты“, но ссылается в действительности на санкхьические тексты „Анугиты“» (Мбх 14. 16.11; 19.1, 7; 43.24).

346

Очень яркая, обстоятельная и провоцирующая статья нашего петербургского коллеги содержит положения, несомненно допускающие и альтернативные решения. Так, основоположная для него идея изначально теистического этоса санкхьи, который впоследствии подвергся «атеизации», не совсем отвечает и общей логике развития индийских религиозно-философских традиций (процесс постепенного захвата начально даже «нейтральных» мировоззренческих территорий индуистскими культами), и генезису санкхьи (в диалоге Сидцхартхи с его первым учителем, протосанкхьяиком-йогином Арадой Каламой, по «Будцачарите» Ашвагхоши мы не встречаем даже намека на противостояние теистического и атеистического мировоззрений, но только на конфронтацию атмавады и анатмавады), и ее истории (самые ранние версии калькуляций микро- и маркокосма у санкхьяиков — по той же «Будцачарите» и по некоторым главам «Мокшадхармы» — никак не содержат что-либо, напоминающее теизм). Хотя автору «представляется невероятным», что составитель или составители Гиты пытались «синтезировать» санкхью, йогу и теизм, дело вполне могло обстоять именно так, поскольку «он» или «они» предлагают такую «транскрипцию» и санкхьи, и йоги, которая более всего соответствует их использованию для проповеди «миссионерского вишнуизма» в той среде, для которой наследие санкхья-йоги было актуально (ср. знаменитые инклюзивистские посылы в 7. 21–22, 9.23). Трудно привести реальные основания и для вывода о том, что санкхья под влиянием Гиты принимает концепцию незаинтересованного действия и делает уступки теизму — она их действительно делает, но только уже в позднее средневековье, с целью выживания среди тех индуистских даршан, которые в той или иной мере теистические модели мировоззрения разрабатывали (другой ниши для нее уже не осталось — притом опять-таки не столько из-за ослабления ее связей с йогой, сколько из-за ее начавшегося в части теории отставания от других даршан). За аргументацией всего вышесказанного отсылаю хотя бы к тем своим публикациям, которые перечисляются в списке литературы, приложенной к данной статье. Что же касается объяснения того, почему все расхождения индуистских школ имели исключительно мирный, «диалогический» характер, тогда как «любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии» (объяснение черпается из ссылок Е.А. Торчинова на эксперименты психологов-трансперсоналистов), то оно проблематично по двум причинам. Во-первых, как я отмечал уже в одной из своих ранних публикаций, хвалить индуистов, религии которых конституировались чем угодно, кроме как символами веры, за «конфессиональную толерантность» — все равно, что хвалить немого за немногословие; во-вторых, остается без объяснения, почему всеобъясняющий (для Торчинова — последователя Грофа) ландшафт карты бессознательного (которая по определению должна быть универсальной) оказывается достаточным для нейтрализации «конфессиональных конфронтаций» в случае с одними религиями и недостаточным с другими. — Сост.

347

В работе используются следующие сокращения: «Наттриней» — HT, «Курунтохей» — КТ, «Аханануру» — АН, «Айнгурунуру» — Айн, «Пурана-нуру» — ПН, «Падиттрыппатту» — Пади, «Мадураикканьджи» — МК, «Перумбанаттруппадей» — ППан, «Тирумуругаттруппадеи» — ТМА.

348

В ПН 6 один из пандийских царей прославляется как владеющий всей Индией — от мыса Кумари до Гималаев. В «Повести о браслете» весьма красочно и масштабно описан поход на север царя Черы Сенгуттувана.

349

Как утверждает Р. Кеннеди, богатства тамильских царей создавались за счет военной добычи и доходов от торговли. Владение землей было второстепенным фактором [8, с. 4].

350

kelvi — тамильская калька слова шрути (имеются в виду ведийские тексты).

351

В качестве примеров ритуальной активности певцов и исполнителей приведем такие свидетельства: ПН 15, 24 — певица под аккомпанемент барабанчика поет ванъджи (военная песня, исполняемая перед походом на врага); панан на поле боя бьет в барабан (АН 106, 12); в домах покойников исполняют мелодию «нейдаль» (ПН 194, 1; 389, 17); панан исполняет мелодию «муллей» с целью охраны семейного благополучия (Айн 408).

352

Интересный пример охранительной функции исполнителей содержится в ПН 291 (на этот стих обращает внимание Харт [3, с. 37]). Действие происходит перед лежащим на земле раненым воином:

Ребята! Тудияры! Певцы!

Приблизившись к черному, лежащему в белой одежде,

Шумных птиц отгоните!

А я, исполняя мелодию «вилари», белых лисиц отгоню

(ПН 291, 1–4).

В ПН 281 женщины собираются «защитить» рану героя, играя на флейте мелодию «каньджи».

353

О районе «палей» и связанных с ним представлениях см. [1].

354

Примечателен в связи с этим мотив белизны, символизирующей в тамильской культуре именно эти идеи: царь одевает исполнителей в белые одежды, которые сравниваются в стихах с кожей, слезающей со змеи (ПН 397, 15), с дымом (ПН 398, 20).

355

Момент передачи энергии зафиксирован в упоминающемся иногда многозначительном жесте касания: «Периян, касающийся певцов щедрой рукой» (АН 100, И); «своей ароматной рукой он гладил мою пахнущую рыбой голову» (ПН 235, 8–9).

356

В такого рода ритуалах, по-видимому, должны были быть сильны элементы эротики. В каких конкретных формах они проявлялись, с достоверностью сказать трудно, но их наличие подтверждается (помимо общих мотивов плодородия) тем, что одной из доблестей, упоминаемых панегиристами, считается та, которая находит выражение в формуле: «супруг изысканно украшенной женщины (или женщин)» (ПН 3, 6; 34, 7; 138, 8; ср. обращение к Муругану: «о супруг молодых девушек» — TMA 264). Впрочем, в ПН 29, 4–7 содержится одна любопытная подробность, по-видимому имеющая отношение к данному вопросу и указывающая на порядок совершения ритуальных действий: «Пусть окружают панары твой радостный утренний „ируккей!“ После исполнения панаров пусть обнимают руки женщин твою с высыхающей сандаловой пастой грудь!».

В связи с этим интересно поставить вопрос об участии в ритуалах плодородия певиц и танцовщиц вирали. То, что они выступали здесь как исполнительницы, совершенно очевидно («пусть придет дождь на поле этого селения, где танцуют вирали» — HT 328, 12). Но вполне допустимо предположить, что их функции выходили за пределы исполнительства, как это характерно для так называемых девадаси, храмовых танцовщиц более позднего времени, с которыми они, как полагают, генетически связаны [9, с. 35]. Во всяком случае, стоит обратить внимание на возникающую здесь тесную связь исполнительства и эротики, которая вполне определенно, хотя и в довольно сложных формах, проявится и в последующей тамильской поэзии, созданной поэтами-бхактами.

357

Помимо такого рода словоупотребления, красноречиво, хотя и косвенно, указывающего на функциональное единство поэзии и культа, следует обратить внимание и на то, что наиболее характерный для ранней тамильской поэзии размер — «ахаваль» (букв. «взывание») восходит к различным формам песнопений, сопровождавших акты гадания, прорицания, экзорцизма [7, с. 66–67].

358

Очевидное сходство и генетическое родство этих двух традиций отмечалось многими исследователями [7, с. 74–75; 4, с. 14; 11, с. 94]. Обычно указывается на присущие той и другой экстатический характер почитания повелителя (бога), атмосферу дружеской близости, задушевности в отношениях адепта и почитаемого, ряд общих мотивов и формул. Однако их систематическое сравнительное изучение пока, насколько нам известно, не было предпринято.

359

Дж. Харт полагает, что брахманы составляли десятую часть общего числа древнетамильских поэтов [4, с. 149].

360

Van Buitenen J. Rāmānuja’s Vedārthasaṃgraha. Poona, 1956.

361

Van Buitenen J. Указ. соч. P. VII.

362

Van Buitenen J. Rāmānuja on the Bhagavadgītā. A condensed rendering of his Gītābhaṣya with copies, notes and introduction. Delhi, 1974. P. 28–29.

363

Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.

364

Комментарий Рамануджи на «Брахма-сутру».

365

Вместо термина «категория» мы используем термин «концепт», вбирающий в себя, в нашем понимании, и образы, и понятия и в то же время равнозначный категориям (от лат. concipio — облекать слова в формулу, объявлять, подводить итог, вбирать в себя, принимать, приобретать, питать, представлять себе, воображать, предчувствовать, понять, постичь). Проблема категорий, как показывает историографический анализ вишишта-адвайты Рамануджи, при обращении к данной системе связана с вопросом, как именовать основные системообразующие понятия Рамануджи: если это не категории, то что? Образы, представляющие субъективную, в случае с Рамануджей вишнуитскую, форму отражения мира, действуют только в вишнуитских кругах.

366

Сравнить с Шанкарой: «Однако ни одно из речений шрути не может быть отвергнуто, но, будучи услышанным, оно должно непременно присоединяться к ранее установленным, даже если [последние] сами по себе лишены противоречий и образуют целое. В таком случае первоначальные высказывания шурти выступают дополнительными, они должны быть разъяснены относительно сущности [их] различия [с последующими]». См.: Брахма-сутры. Комментарий Шанкары, глава II, раздел III (пер. с санскрита Н.В. Исаевой) / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. с. 225.

367

В своем анализе мы использовали следующее санскритское издание «Ведартхасамграхи»: Van Buitenen J. Rāmānuja’s Vedārthasaṃgraha. P. 73–174.

368

Первые два являются общеиндийскими «приемами».

369

Семенцов В.С. Указ. соч. С. 110.

370

Там же, с. 116.

371

…sarvasmiñjagati heyatayāvagataṃ sarvaguṇaṃ pratiṣidhya niratiśayakalyāṇagunānanyaṃ sarvajñatāṃ sarvaśaktiyogaṃ sarvanāmarūpavyākaranaṃ sarvasyādhāratāṃ ca kāścana śrutayo bruvate… (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha/ Van Buitenen J. Указ. соч. P. 120–121).

372

Или, по-другому, «тот, чьи объекты желания реальны».

373

В данной классификации мы следуем С.С. Рагхавачари, который в предисловии к своему переводу Ведартхасамграхи довольно подробно изложил основные идеи, представленные в данном трактате. См.: Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha. Mysore, 1956.

374

sarvaśarīratayā sarvaprakāraṃ brahmaivāvasthitamityabhedaḥ samarthitaḥ. ekameva brahma nānābhūtacidacidvastuprakāraṃ nānātvenāvasthitamiti bhedābhedau. ācidvastunaścidvastunaścesvarasya ca svarūpasvabhāvavailakṣaṇyādasaṃkarācca bhedaḥ samarthitaḥ (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha/ Van Buitenen J. Указ. соч. P. 122).

375

brahmāvyatiriktasya kasyacidapi vastuna ekasvabhāvasyaikakāryasaktiyuktasyaikarūpasya rūpāntarayogaḥ svabhāvāntarayogaḥ śaktyantarayogaśca na ghaṭate (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha / Van Buitenen J. Указ. соч. P. 119).

376

dvayostulyayorvirodhe satyavirodhena tayorviṣayo vivecanlya (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha / Van Buitenen J. Указ. соч. P. 123).

377

nārayaṇaḥ paraṃ brahmeti ca pūrvameva pratipāditaṃ, tenāsya kathamavirodhaḥ (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha / Van Buitenen J. Указ. соч. P. 131).

378

Подобно тому как субстанция может быть определена только через свои атрибуты — именно они наполняют ее смыслом и значением, — так и Брахман может быть определен через свои желания, которые при своем возникновении осуществляются, Брахман являет таким образом свою сущность.

379

…atrāvidyāśabdena vidyetaratvādvarṇāśramācārādi pūrvoktaṃ karmocyate… (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha / Van Buitenen J. Указ. соч. P. 127).

380

См.: Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary etymologically and philosophically arranged with special reference to cognate Indo-European languages. Delhi, 1997. P. 743.

381

Алиханова Ю. Бхакти// Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского М., 1996. С. 94.

382

…vidyāśabdena ca bhaktirūpāpannaṃ dhyānamucyate (Rāmānuja. Vedārthasaṃgraha, § 91 / Van Buitenen J. Указ. соч. P. 127).

383

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 07-03-00374а.

384

Vatican City. Oct. 14, 2003.

385

The Council for Research in Values and Philosophy: http://www.crvp.org

386

Mclean George F. Ways to God, Personal and Social, at the Turn of Millennia. Washington, D.C.: CRVP, 1999.

387

Полное название семинара: The Fall, 2003 Seminar: Communication Across Cultures: The Hermeneutics of Culture in a Global AGE. CUA. Washington D.C. September 4 to November 6, 2003.

388

Theological Studies — http://catalog.wrlg.org.

389

Declaration «Nostra Aetate» — http://www.vatican.va/archive/hist_councils.

390

См.: Daniélou J. The Salvation of the Nations. South Bend (Indiana): University of Notre Dame, 1962; он же. The Lord of the History: Reflections of the Inner Meaning of History. London: Longmans Green, 1958.

391

Cm.: Rahner K. Christianity and Non-Christian Religions// Theological Investigations 5. Baltimor: Helicon, 1966. P. 115–134; он же. Observations on the Problem on the «Anonymous Christian»// Theological Investigations. New York: Seabury, 1976. Vol. 14. P. 280–298.

392

Frederics J. The Catholic Church and the Other Religious Paths: Rejecting Nothing that is True and Holy // Theological Studies. 64 (2003). P. 233.

393

Ibid.

394

Ibid. P. 238.

395

Под понятием «панентеизм» («все в Боге»), введенным В. Краузе для обозначения концепции мира как части (единосущной) Божества, следует разуметь концепцию, родственную пантеизму: обе доктрины имеют в своей основе идею безличной (в силу единосущности миру) субстанции. В противоположность пантеизму и панентеизму теизм/монотеизм как доктрина личного Бога не содержит постулата о единосущном Богу мире и потому не рассматривает мир в качестве его части.

396

Ibid. Р. 234.

397

Ibid.

398

Подробнее см.: Аникеева Е.Н. К вопросу об инклюзивизме индийских религий и эсклюзивизме христианства // Ежегодная Богословская конференция ПСТБИ. Материалы 1998 г. М.: ПСТБИ, 1998. С. 52–55.

399

См.: One God — One Christ. Convergent Paths. New York, 1999.

400

Ibid. P. 326.

401

Ibid. P. 328.

402

Ibid.

403

Ibid.

404

Ibid.

405

Clooney Francis X.S.J. Hindus God. Christian God: How Reason Helps Break down the Boundaries between Religions. Oxford University, 2001; Divine Mother. Blessed Mother: Hindus Goddesses and the Blessed Virgin Mary. Oxford University, 2004; Theology after Vedanta: an Experiment in Comparative Theology. New York: SUNY, 1993; The Tamil Veda: Pillan’s Interpretation of Tiruvaymoli. Chicago: University of Chicago, 1989, etc.

406

Clooney Francis X. Hindus Views on Religious Others: Implications for Christian Theology // Theological Studies. 64 (2003). P. 306–333.

407

Ibid. Р. 313–314.

408

Ibid. Р. 315.

409

Ibid. Р. 315–316.

410

См.: Ibid. Р. 332.

411

См.: Rahner К. Observations on the Problem of the «Anonymous Christian» // Theological Investigations 14. New York: Seabury, 1976. P. 280–298.

412

Habito Ruben. Japanese Buddhist Perspectives and Comparative Theology: Supreme Ways in Interaction // Theological Studies. 64 (2003). P. 362–387.

413

Ibid. P. 362.

414

Ibid. Р. 369.

415

Ibid. Р. 370.

416

Ibid. Р. 372.

417

Ср. проклятия Лютера в адрес католиков: «Судьба слова Божия — быть причиной смятения в мире… Уверен, что царство пап разрушится, ибо на них устремилось слово Божие, которое ныне грядет. Возмущение не прекратится, покуда все противники слова не будут втоптаны в грязь уличную». — Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 319, 320.

418

См.: Habito R. Op. cit. P. 386.

419

Ibid. Р. 384.

420

Ibid. Р. 385.

421

Ibid. Р. 380.

422

См.: Иером. Серафим Роуз. Православие и «религии будущего». Рига, 1992.

423

Ср.: «Практика йоги немыслима — да и неэффективна — без тех идей, на которых она базируется… Раскол западного ума с самого начала делает невозможным сколько-нибудь адекватное использование возможности йоги… [Европеец] поэтому наверняка станет употреблять йогу во зло». — Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Renaissance, 1991. С. 228–229.

424

См.: Habito R. Op. cit. P. 378.

425

Makransky John. Buddhahood Embodied: Sources of Controversy in India and Tibet. SUNY, 1997.

426

Он же. Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present // Theological Studies. 64 (2003). P. 334–361.

427

Ibid. Р. 344.

428

The Holy Teaching of Vimalakirti (69), transi, by Robert Thurman. University Park: Penn State, 1968.

429

Ibid.

430

Ibid. Р. 354.

431

Ibid. Р. 351–352.

432

Ibid. Р. 359.

433

Ibid. Р. 360.

434

Sweet William. Philosophy, Culture and the Future of Tradition // Philosophy, Culture, and Traditions (Journal of the World Union of Catholic Philosophical Societies). Vol. 1. 2002. P. 103–119.

435

John PaulII. Crossing the Threshold of Hope. — Ed. by Vittorio Messori. New York: Alfred A. Knopf, 1994.

436

Ibid. P. 85.

437

Ibid.

438

В статье смело поставлена исключительно важная и актуальная для сегодняшнего дня проблема осмысления инклюзивистского и эксклюзивистского подходов к другим религиям в различных религиозных традициях, но некоторые способы ее решения представляются проблематичными. Так, исходя из противопоставления друг другу пан(эн) теистической метафизики инклюзивизма и монотеистической эксклюзивизма из последовательных монотеистов следовало бы исключить весьма многих христианских богословов — от св. Иустина Философа, прямо утверждавшего, что «все, что сказано кем-нибудь (из философов, поэтов и историков языческих) хорошего, принадлежит нам — христианам» (Apol. II, 13) и без затруднений включавшего в «христиан до Христа» Сократа и Платона, до обсуждаемого в статье К. Ранера с его чисто инклюзивистской концепцией анонимного христианства, на что и автор статьи вряд ли бы решилась. Вместе с тем подобные позиции по отношению к другим традициям были последовательно «выписаны» буддистами, начиная с древнейших текстов Палийского канона и индуистами, начиная по крайней мере с «Бхагавадгиты», из которых ни те ни другие монотеистами не были. Потому инклюзивизм прежде всего следует считать миссионерской стратегией, которая (независимо от того типа религиозного мировоззрения, которого придерживается «инклюзивирующая сторона») рассчитана на более комфортное усвоение обращаемой аудиторией нового для него учения, выдаваемое за ее собственное, исконное, но только в истинном, подлинном, «очищенном» виде. Что же касается «возмездия» католикам за последствия колониальной политики и насильственного миссионерства, то здесь правильнее было бы говорить скорее о комплексах вины и даже неполноценности, которые успешно внедрила в сознание западных христиан левая пропаганда, чем о реальной исторической вине. Доказательство тому — отсутствие каких-либо подобных комплексов в исламе, иные последователи которого и в настоящее время (без всякого «возмездия») взрывают культовые памятники других религий. — Сост.

439

Перевод печатается с рукописи, все особенности которой (за исключением опечаток) сохраняются в настоящем издании; в единичных случаях предлагаются уточнения в квадратных скобках. — Сост.

440

Здесь в рукописи пропуск. — Сост.

Еще от автора Владимир Кириллович Шохин

Владимир Шохин

Первые философы Индии

В книге впервые предпринята попытка представить историю индийской философии как историю творческих философских индивидуальностей. Опираясь преимущественно на памятники палийского канона буддистов и канонические тексты джайнов, автор реконструирует философские биографии и учения более двадцати основных персонажей реальной истории индийской мысли шраманской эпохи — эпохи первой переоценки всех ценностей и первой интеллектуальной революции Индии, датируемой VI–V вв. до н. э. Персоналия шраманской эпохи завершается философской биографией Будды, в котором автор видит своего рода итоговую фигуру первого периода всей индийской философии.

Владимир Шохин

Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Книга посвящена восточно-западным философским штудиям Ф.И. Щербатского (1866–1942) на фоне достижений европейской сравнительной философии к началу XX в. Работы Щербатского исследуются в строго хронологическом порядке: от первой статьи «Логика в древней Индии» (1902) до последних комментариев к переводам буддийских текстов после опубликования «Буддийской логики» (1932). Среди основных компаративистских открытий Щербатского выделяются систематические параллели между буддийским идеализмом школы Дигнаги и критицизмом Канта, а также аналогии между «философией потока» у буддистов и А.

Владимир Шохин

Теология. Введение в богословские дисциплины

Настоящий курс рассчитан на ознакомление студентов-гуманитариев с начальными основами теологического знания, преподавание которого является новой реальностью в системе российского высшего образования. Основное содержание курса составляют лекции, посвященные логическому и историческому значению «теологии», выяснению отличия теологии от религиоведения, философии религии и религиозной философии, сложению ее современной дисциплинарной структуры и ее составляющим в виде дисциплин пропедевтических (христианская апологетика, библейская и патрологическая текстология), системообразующих (догматическое, нравственное (теотетика), литургическое, каноническое богословие, герменевтика Св.

Владимир Шохин

Индийская философия. Шраманский период

Основой издания послужил авторский курс лекций по истории индийской философии, который впервые был опубликован в 1997 году. Первая публикация давно стала библиографической редкостью и, чтобы удовлетворить спрос, предпринято новое переработанное и существенно дополненное издание. В состав книги вошел лекционный материал, учитывающий новые данные древнеиндийских источников, прежде всего Палийского канона, более чем вдвое увеличен объем переводов древнеиндийских текстов, ранее никогда не переводившихся на русский язык. Книга может быть рекомендована в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей и для всех интересующихся восточной культурой и философией.

Владимир Шохин

Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Новая книга В. К. Шохина, известного российского индолога и философа религии, одного из ведущих отечественных специалистов в области философии религии, может рассматриваться как завершающая часть трилогии по философской теологии (предыдущие монографии: «Философская теология: дизайнерские фасеты». М., 2016 и «Философская теология: канон и вариативность». СПб., 2018). На сей раз читатель имеет в руках собрание эссеистических текстов, распределяемых по нескольким разделам. В раздел «Методологика» вошли тексты, посвященные соотношению философской теологии с другими форматами рациональной теологии (аналитическая философия религии, естественная теология, фундаментальная теология) и осмыслению границ компетенций разума в христианской вере.

Владимир Шохин

Философская теология: дизайнерские фасеты

Монография представит авторское осмысление ряда параметров философской теологии как новой реальности в российском философском контексте. К ним относятся отличия светской рациональной теологии от традиционного церковного богословия, дифференциация различных типов дискурса в самой рациональной теологии, выявление интеркультурного измерения философской теологии, анализ современных классификаций обоснований существования Бога, теологический анализ новейшей атеистической аргументации и самого феномена атеизма, а также некоторые аспекты методологии библейской герменевтики.