Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [59]
Если мандапа, возводившаяся по ходу праздника Индры для поклонения Брахме, действительно являлась тем сооружением, где начали представлять ранние формы драмы, то справедливым будет признать, что праздник Индры не был случайным эпизодом в процессе становления древнеиндийской театральной традиции, но послужил для нее своеобразной основой, определившей наиболее важные черты религиозной системы «Натьяшастры». При этом восходящая к празднику Индры идея синтеза ритуала и зрелища оказалась настолько плодотворной, что стала краеугольным камнем традиции пуджи, обусловив глубинную театрализацию постведийской культуры.
АБр — Айтарея-брахмана
АВПар — Атхарваведа-паришишта
Адж — Аджита-агама
АпШуСу — Апастамба-шульба-сутра
БауШуСу — Баудхаяна-шульба-сутра
ВишДП — Вишнудхармоттара-пурана
ГопБр — Гопатха-брахмана
КауСу — Каушика-сутра
КБр — Каушитаки-брахмана
МунУп — Мундака упанишада
Мрг — Мригендра-агама
НШ — Натьяшастра
Раур — Раурава-агама
ТБр — Тайттирия-брахмана
ШатБр — Шатапатха-брахмана
В.К. Шохин
Брахманская вера-śraddhā и ее испытание буддизмом[156]
Представляемые размышления соотносятся с попыткой уточнения объема значимости веры среди приоритетов той традиции, которую условно можно обозначить в виде «магистрального индуизма». Поскольку же сама вера как основание религии была специально тематизирована только в библейских традициях, в первую очередь в христианстве, именно эта перспектива будет принята за точку отсчета, а также и за масштаб измерения того, о чем пойдет здесь речь. Основная часть статьи будет посвящена наиболее значимым, с нашей точки зрения, контекстам понимания веры в брахманистской традиции начиная с ведийского периода и завершая раннесредневековым «ортодоксальным» направлением смартов, поэтому мы и снимаем с себя ответственность за интерпретацию веры в движениях бхакти (начиная с наянаров и альваров) и шактистов, которая требовала бы специального изыскания. Первая половина названия публикации дает читателю понять, что настоящее религиоведческое исследование предполагает базироваться на исследовании изменения объема значения и исторической значимости конкретного термина — основного среди тех, которые передавали понятие веры в Индии. Вторая — что оно претендует на то, чтобы быть не только типологическим, но и историческим, выявляя специальный «сюжет» в истории обозначенного понятия в брахманизме и всего, что за ним стоит, который, как я полагаю, имел для этой истории первостепенно важное значение.
То, что соотношение веры и знания получило обстоятельное освещение в индологии как раз на материале буддизма, никак не случайно. Ведийско-брахманистская религия, по происхождению и природе своей традиционная, не нуждалась в экспликации своей «программы» и рефлексии над своими основоположениями до вызова со стороны реформаторских религий шраманского периода, имевших «авторское» происхождение и предложивших альтернативные ей понимания и средства реализации конечного блага. Буддизм же, изначально разработавший наиболее последовательную из этих альтернатив, с необходимостью должен был «выписывать» свои приоритеты для всего социума, к которому апеллировал. Одним из этих приоритетов закономерно оказалось противопоставление рационального дискурса и индивидуального духовного опыта принятию на веру мнений авторитетов — тому, на чем основывалась традиционная религия, на носителей которой и была обращена миссионерская деятельность Будды и первых уже его учеников.
В статье известного историка ранней индийской философии Б. Баруа «Вера в буддизме» (1930) была предложена дифференциация степеней веры в раннем буддизме в соответствии с уровнями знания: вера растет, согласно «палийским буддистам», вместе со знанием, и высшее знание, в соответствии с этим, обеспечивает и высшую веру[157]. Н. Датт, автор эссе «Место веры в буддизме» (1940), предпринял попытку представить «путь веры» как один из трех методов буддийской духовной практики, из которых другие соответствовали пути этического тренинга и медитативного внимания[158]. Е. Гйомрой-Людовик в обобщающей статье «Оценка saddhā в ранних буддийских текстах» (1946) подвергла критике концепцию Баруа, предложив более унифицированную трактовку понятия веры-saddhā в текстах Палийского канона. Искомое понятие, по ее изысканиям, принципиально отлично и по своему значению, и по значимости от веры в христианстве. Вера — как доверие к учителю, полагание на него — очень важна для духовного роста адепта в буддизме, но никоим образом не «спасительна», и она никак не распространяется на то, что выше разума. Знание ценится в этой традиции значительно выше; ученики одобряются Буддой не за веру в его слова, но за мудрость и сосредоточенность на учении (дхамма); чрезмерная вера в самого Будду объявляется даже препятствием для достижения высшей цели; вера-saddhā не включается в знаменитый восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий, т. е. в основную схему буддизма как практической религии
