Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [64]

Определенную реабилитацию веры среди религиозных приоритетов брахманизма мы обнаруживаем в раннесредневековых философских текстах. Так, знаменитый вайшешик Прашастапада (VI в.), рассматривая среди атрибутов субстанций и такое качество души, как возможность приобретения заслуги (puṇya), называет среди условий этого приобретения веру, а также ненасилие, дружественность и еще десять добродетелей. Однако Шанкара (VII–VIII вв.), сделавший больше, чем кто бы то ни было, для консолидации нового брахманистского традиционализма смартов, не включает веру в очень важном теоретическо-педагогическом трактате «Упадешасахасри» в число основных предрасположенностей, требуемых от последователя веданты, чья цель — «реализация» своей идентичности Брахману (I.1.6)[196]. Правда, в некоторых псевдошанкаровских адвайтистских трактатах вера среди них упоминается. В «Апарокша-анубхути» она названо в качестве девятой (из 11), следуя за терпением страданий и предшествуя концентрации сознания (ст. 8), а в «Атма-анатма-вивеке» она завершает пятеричный список, на сей раз следуя за концентрацией сознания (ст. 18). В обоих случаях она трактуется как преданное доверие (bhakti) к сакральным текстам и словам учителя. Еще в одном псевдошанкаровском трактате «Вивекачудамани» (ок. X в.) предписывается изучение текстов веданты с верой, преданностью и сосредоточением (ст. 41–47), и здесь вера-шраддха включается в атрибуты «смешанной саттвы» — после скромности, воздержаний, культивирования нужных установок и перед преданным доверием-бхакти и стремлением к «освобождению». Однако она не включается в более высокие расположения сознания, соотносимые с «чистой саттвой»[197], — к ним относятся мир, блаженство и самопознание (ст. 108–123).

Более чем скромное место веры в этих аретологических перечнях[198]может быть осмыслено в контексте того незначительного гносеологического пространства, которое было уделено ей основными мировоззренческими позициями брахманизма. Сверхразумные истины, хотя бы отдаленно напоминающие теистические догматы, здесь отсутствуют, так как те основные установки, которые определяли брахманистскую картину мира, — закон кармического воздаяния, его материализация в сансаре (реинкарнации), возможность освобождения от нее, безначальные и бесконечные космические периоды, единство Атмана и Брахмана и другие — не содержат в себе ничего собственно сверхразумного, представляя собой вполне умозрительные истины о действии ретрибуции, о возможности прекращения следствий с «исчерпанием» причин, о «естественной космологии», о единстве микро- и макрокосма — единстве, в основе своей панэнтеистическом[199]. По самой своей умозрительности (не по содержанию) они мало отличаются от таких основоположений буддизма, как четыре «благородные истины» Будды о страдании или три базовые общебуддийские доктрины об отсутствии «я», чего-либо перманентного и универсальности страдания.

6.

Рассмотрев историческую динамику статуса веры в брахманизме через призму цитированных в предложенном докладе санскритских и палийских источников, можно выделить несколько больших, хотя и трудно хронологизируемых, стадий. Вначале вера-шраддха понимается как персонифицированная сакральная энергия, необходимая для актуализации плодов жертвоприношения. Затем она раздваивается в понимании гностиков-эзотериков и ритуаловедов: у первых она возвышается до духовной энергии, с которой начинается восхождение по «пути богов», у вторых она трактуется лишь как один, хотя и необходимый компонент нормативированной обрядовой процедуры. В шраманский период приоритет веры в божественное происхождение сакральной традиции и возможность через последнюю достичь единства с Божеством нерешительно отстаиваются брахманистами перед лицом упорных и всесторонних покушений на нее со стороны новых религий, прежде всего буддизма. После шраманского периода в результате этой неустанной буддийской критики, действовавшей и через прямое дезавуирование соперника, и через очень умелую иронию, и через собственный вариант «веры с гарантиями», брахманистская вера свои позиции начинает утрачивать. Получив поддержку в культе Кришны со стороны адептов, начавших курс на вытеснение из Индии неиндуистских религий, она, тем не менее, одновременно начинает постепенно «нисходить» до лишь одной из многих диспозиций сознания и добродетелей, требуемых для реализации дхармы и высшего блага в тех случаях, когда она вообще в таковом качестве признается. Это позволяет говорить даже о снижении статуса веры в брахманизме в сравнении с буддизмом, где она рассматривалась как лишь самая первая, но все же необходимая ступень на лестнице духовного самовосхождения. Скромное место веры среди приоритетов брахманизма нельзя не соотнести с окончательным преобладанием парадигм панэнтеистической «естественной религии» и оттеснением элементов теизма в брахманистском мировоззрении. В общеисторической перспективе брахманистская вера-шраддха вполне соответствует тем античным лексемам, которые были выбраны для передачи библейских (прежде всего elpis и spës), а также буддийскому значению доверия учителю и текстам, но никак не тому измерению библейской веры, которая соответствует глубинной основе интерсубъективных отношений между человеком и Богом. Выявленная же координация аретологического и гносеологического аспекта веры в брахманизме, при сопоставлении с тем определяющим местом, которое вера занимает в христианстве, представляется достаточной для обоснования тезиса о том, что идея идентичности приоритетов мировых религий, отстаиваемая некоторыми современными религиоведами, никак не соответствует стандартам конкретного востоковедного знания.